良心不可抑，人心不可撄。压制良心人心的暴政措施只会招致更大的反抗。庄子说天下脊脊大乱，罪在撄人心。庄子对人心的理解如同孔子对人心的理解相似。庄子认为人心的特点在于能够排下进上，约柔刚强，热火寒冰。其居静而渊；其动具而天。人心思想的强健不拘远非暴君所能理解。“偾骄而不可系，其唯人心乎！“（《庄子》）良心自由思想自由的特征就在于俯仰之间，再抚四海之外。对于能够冲天入地、排放四海的人心思想只能允许其自由。你不允许它自由也办不到。人心自由不羁实为天之所赋。对于此种天赋自由必须加以保护。正因为人心具有不可剥夺的自由本性，真理才有可能被认识和发现，世界才有可能趋于美善和光明。遵循良心，以仁爱之心待人，则能宽宏容众，推忠施恕，使人人各有其当，各得其宜，形成互不相侵的自由景象。《泰誓》说其心休休，其如有容。彻底的宽容理论必须是从坚持良心自由原则出发的。良心自由观念构成宽容主义的基石。

二、宽容思想与分殊共和

儒家的相对主义的宽容思想主张理一分殊。同一道理会有不同表现形式。人们自认为掌握的道理即便是真实的，也不过是真理的某个侧面。理一分殊，道一分殊。在求理求道的过程中人只能无限接近全理全道，而不可能掌握全理全道。如果说有谁掌握了全理全道，那就是上帝，是超人的外在神圣力量。儒家相信天帝是超人的。孔子虽然认为人能成仁人成圣人，也不过是讲要知天命，尽人事。任何狂妄自大地认为自己掌握了绝对真理的人是对上帝的亵渎。如果因此进而以暴力否定他人对真理的追求权利，则必会引发神人其愤，终会自取灭亡。

具有不同思想和分属不同群体的人们在进入法律共同体以后需要和平共处。宽容是共和原则的要求，也是达成共和的重要方式。儒家主张的和而不流、和而不同思想对于建立现代宽容的宪政有重大意义。和而不流、和而不同强调的是天下共化于和，而不是共化于同。儒家的大同理想应当理解为大和理想。大同理想世界绝不是统一思想统一行动的军事专制世界。不同思想和平共处的世界才是大同世界。如果将大同世界理解成取消良心思想自由的世界，那是对儒家思想的莫大误解。孔子讲君子和而不同，小人同而不和。君子和而不流，强哉矫。求和不求同，这应当是立政制宪所坚持的原则。张载说：“和斯利，乐斯安。”（《正蒙·至当篇》）王夫之解释说：“顺心理而直行，和于人心而己心适矣；安而利，孰得而挠之！退让为节，直清为守，合斯二者而后可以言礼。”（《张子正蒙注》）“顺心理”应当是顺守良心自由的道理。只有顺守良心思想的自由。小至二三人的群体，大至社会和国家，都有一个存异求和、存分求和的问题。和的前提是因为有异有分。宽容异分思想是共和原则的根本要求。坚持分殊共和，这是根据儒家思想提出的符合现代宪政民主要求的宽容原则。由良心开出宽容；由宽容开出新外王的共和事业。共和制度的根本思想来自宽容原理。

知识与宽容的关系不仅为儒家所重，而且为道家所重，老子说过：“知常容，容乃王，王乃道。”（十六章）学思求知是达成博大宽容胸怀的唯一途径。宽容方能致王政，致天道。天人同德和天象人性的观念是中国传统文化中极可宝贵的重要资源。天道人道是一致的。讲求宽容精神是人道天道的共同指向。

三、宽容与大心大志

大心之所以重要，因为世人常被见闻所局限，不能容忍依其见闻难以理解的思想观点和事物现象。求得大心才能摆脱见闻之狭隘，从而宽容非其见闻所容之事。大心与宽容异常思想的关系在张载《正蒙》中讲得比较清楚。张载说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心篇》）被见闻所梏和局限住以后，会导致狂妄自大和不宽容。依从德性体容天下事物，摆脱闻见之狭，这是实现宽容的重要方法。每个人的见闻之知都是有限的。对于自己难以理解和接受的思想观点和良心表现应当根据德性的大心来体知和宽容。以德性所知弥补见闻所知的道理在《正蒙》中还未讲透。区别德性所知和见闻所知，有助于提示知识和真理的相对性，克服那种认为只有我之所知为真理的绝对主义观点和良心表现方式，这是新仁学的宽容主义理论所应致力于深入阐明的问题。

立大心要求志于道，据于德，依于仁。志于道可谓志于人道天道。据于德是据于德性所悟所知。依于仁是依于仁爱博爱之心。立大心树大志是为了维护人格尊严和兼爱天下。立大心要求既不以己心强制他人之心，也不以己心屈从他人之心。树大志要求既不以己志夺取他人之志，也不以己志卑顺他人之志。立大心树大志应当尊重人的心志自由和精神权利。压制人的思想言论自由是对人的人格精神权利的严重侵害。心志不可欺，人格不可侮，这是儒家恕道思想中的一个基本认识和主张。大心大志的主张表现出人格独立的高贵精神和容分恕异的宏大气魄。孔子说过：三军可以夺帅，而匹夫不可夺志。孟子倡导的大丈夫精神是富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈、名利不能动的独立人格精神。人生在世心志最为珍贵。心志自由应当是上下与天地同流和塞乎天地之间。大心大志要求尊重和维护人的心志自由和精神权利。心志不羁是人格尊严的重要表现。建立人格尊严，须先保持心志自由，不卑不亢，平等待人，容分恕异。

立大心树大志可以成为与天地同大同德的“大人”。《易经》说：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而天奉其时。天且弗违，况于人乎，况于神乎！”（《易经·文言传》）由此，大心大志亦可以说是大人之心和大人之志。大人之心也是天地之心。此心具体说来就是“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心”（朱子《仁说》）以盎然生物之心和温然爱人之心待人接物，自会生长出宽容忠恕的精神和恢宏阔大的品质。

大人是能够体物察情和宽容恕人之人。要成为大人须“先立其大者”。何谓“先立其大者”呢？就是先确认良心思想自由是天赋权利。思与不思以及如何思想全由自己决定，别人不能也无法强迫自己去思考，或不思考，或相信某种观念，或放弃某种观念。明确和充分地认识和认同良心思想自由是人的天赋权利这一道理，即为“先立其大者”。孟子在论述心志自由的特性时说：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）明确认可心之官则思的道理，维护良心思想的自由，完成廓然宽宏的人格，这就是大人心志的具体要求。良心思想自由是天之所与，天之所赋。认识到这一点，就应当对异议抱以宽容的态度和维护异议者的天赋自由权利。

立大心树大志需要站在构建容分恕异的宪政框架的设计者立场上坚持维护忠诚的反对派的权利。忠诚的反对派观念是传统儒家思想中一个值得继承和发展的观念。忠诚的反对派是基于对基本立国原则（良心的平等自由原则、法治原则、正义仁爱原则等）的忠诚而形成的反对当政者政策的人。经典儒家大师都是当时的著名持不同政见者，受到当政者的歧视和迫害。然而，在儒家的忠诚的反对派思想的推动下中国古代官制中专门设有“谏官”一职，专挑当政者的毛病。如果将中国古代谏官制同现代民主国家中的反对党制度相结合，则会形成符合现代宪政精神的忠诚的反对派理论和制度，在这方面，儒家的宽容思想可以提供重要的资源和理路。只有建立容忍反对派的宪政制度，才能做到“聪明睿智，足以有临；宽裕温柔，足以有容”（《中庸》）。

四、宽容与立人达人

构建现代宽容主义原理，还应特别重视儒家“己所不欲，勿施于人”的忠恕思想。

“己所不欲，勿施于人”思想包含有以下几点内容：一是认同人心自由平等。自己所不欲者不能强加给别人。二是依据常理推定，对于不利事物存在普遍性认识。特定社会和特定时代的人们对于什么是有利和什么是不利有大致共同的看法。如杀伤人不利、阻塞言路不许说话为不利、违背良心损人害人为不利等。不想别人压制自我的思想言论自由，就不应去压制别人的思想言论自由；不想别人侵害自我的人身权利和其他基本人权，也就不应去侵害别人的人身权利和其他基本人权。三是无害于他人。在与他人关系中不能以自我为主宰和自以为是。每个人都是独立的平等的，应当尊重他的独立人格和尊严。“己所不欲，勿施于人”是从消极方面确定行为方式的标准和人际关系的界限。其中心观念就是无害于他人。无害于他人是自我自由行为的界限。法国《人权和公民权宣言》规定：自由就是指有权从事一切无害于他人的行为。（第四条）中国儒家思想对于无害于他人的行为也是给予鼓励和宽容的。如果将此原则上升为尊重他人自由权利的原则，则更有利于阐释宽容主义原理。

儒家的“己所不欲，勿施于人”的思想对于庄子影响甚大。庄子的自由观便是由此发展而来。孔子的门徒子赣说：“我不欲无加诸我也，吾亦欲无加诸人。”（《论语·公冶长》）无加诸我与无加诸人主张的是人人自由，互不侵犯。孔子恕道思想由子赣传之田子方，再传至庄周，发展为“在宥天下。”庄子在宥天下的宽容的自由思想已经体现出自由主义原则。

儒家的宽容思想是比较彻底的。“己所不欲，勿施于人”的原则被广泛运用于处理各种人际关系。一个具有宽容精神的人应当是在上下、左右、前后各种关系中坚持尊重他人自由权利的人。《大学》说：“所恶于上，毋以使以；所恶于下，毋从事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。”以一种宽厚谨慎的态度时时处处注意尊重他人的自由权利，这是可以从儒家学说原则中得出的要求。己所不欲勿施于人的义务是建立在承认他人自由权利的基础和前提之上的。己所不欲勿施于人当然是一种义务，但儒家对这种义务的重视源于对他人良心自由权利的尊重。如果不承认人的基本自由权利，也就不会产生无害于他人的义务思想。

己所不欲勿施于人的观念最终是为了立人达人。所谓立人达人是使人树立独立的人格尊严和享有充分的自由权利。儒家关于己欲立而立人，己欲达而达人的观点从现代人权理论出发可以解释成有利于发展人权自由的原则。自己想要有充分的自由权利，也应当允许别人享有充分的自由权利。己欲立人权，也应当立人之人权。己欲达自由，也应达人之自由。己立立人、己达达人的观念对于构建宽容理论和人权理论是十分重要的。这应当被视为元状元约中坚持的原则。参与立契的各方应当共同接受这一原则。这一原则的根本观念是要维护平等。己立立人己达达人的平等自由原则一旦得到确认，就会为宽容思想提供强有力的支柱。

立人达人的原则性追求应当是要确立良心思想自由的崇高地位。立人自由和达人自由构成宽容原理的终极关怀。儒家学说重视“立命”。立命的内容是广泛的，其核心是要确立良心人格。儒家的立命观注重超越人的生存结构的局限，强调精神意义上的立命。从现代安身立命权的观点看问题，此种立命观当然应包括肉体上的立命和精神意义上的立命两个方面。孟子讲立命时，强调尽心知性和存心养性对于认识人命天命的重要意义。立人应当助人立命，确立良心自由和人格权利。能立命者方能立人。

达人观念在儒家学说中的高度表现是参与治国平天下。达已达人的原则要求自己享有参与治平权利的同时，要允许和维护他人的参与治平权利。参与治平权利包括担任官职的权利（被选举权）、选举权、批政评政权、罢免权、知情权、投票权、建议权、自治权、参与公决权等。根据儒家学说，能够参与治国平天下是达的高度表现。儒家主张每个人都应当修身治平，做好参与治国平天下的准备。因此，参与治平的政治权利是内在于儒家学说中的。参与治平是良心表现自由在政治领域和共同体生活中的必然延伸。因此，宽容不仅要宽容他人的良心思想自由，而且要宽容他人的治平参与自由。

己立立人己达达人和己所不欲勿施人的思想都体现出“推”的思维方式。推己及人的推理方法是建立于人皆平等的良心自由之中的。正是由于确立了良心的自由平等原则，才有可能从无害于己推理到无害于人，从立己自由推理到立人自由，从达己权利推理到达人权利。基于良心的自由平等原则，可以由内而外、由身而国、由国而天下推理开去。如此，则宽容精神可以贯彻始终，广及各类基本权利。如此，则宽容中能充分体现仁爱兼爱周爱博爱的人道精神。

儒家关于要求统治者实行宽容政策的主张值得加以改造和继承。《论语》讲“宽”均是针对统治者的不宽容政策而发的，讲究宽容是为了批判当政者压制思想言论自由和施行暴政的不宽容做法。孔子说“居上不宽。为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）又说“宽则得众，信则民任”，（《论语·尧曰》）宽容不仅要讲一般人之间的相互宽容，更应当强调政府对异议者的宽容。

推己及人的宽容思想源于不忍之心。有不忍人之心方能实现不忍人之政。不忍人的宽容政治也就是仁政德政。仁政德政应当是能够认同和容忍忠诚的反对派原则的政治。根据儒家的仁政德政思想，应当承认不同群体人们的利益、态度和信念是相互冲突的。此种冲突应当被接受为法律共同体得以建立和维持的正常条件。不承认利益、态度和信念的冲突，就不能正确认识双向服从秩序的必要性和合理性。在各种冲突中，治者与被治者的冲突最显著。统治集团形成以后会形成其特殊的利益、态度和信念，而同民众的利益、态度和信念发生冲突。要将此种冲突维持在双向服从秩序所允许的框架内，就必须依据立人达人的宽容原理抑制统治者的非法行为，保护异议者或反对派的表达自由。历史证明统治者的思想观念和行为方式极易趋向违背仁义礼智信的原则。这就需要允许专门同当政者唱反调的“谏官”和反对派的存在。一个强大的忠诚的反对势力的存在是阻止统治集团走向暴政道路的有效障碍。它可以迫使统治者推行符合立人达人原则要求的政策。容忍和推动反对派势力的存在和发展的过程，也就是立人达人的过程。己立立人和己达达人正是在维护容忍反对派的宪政框架中得以实现的。

五、宽容与不宽容者

对于不宽容者应否宽容的问题一直是中国传统文化中探讨的问题。从现代人权理论出发，对此问题应作仔细的勘别和疏理。

宽容是有限度的。对于超过宽容限度的行为，儒家一向主张不能再宽容。孔子讲“是可忍，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）问题在于什么事情应忍，可忍，什么事情不应忍，不可忍。

宽容是要宽容什么？这个问题应弄清楚。宽容是要宽容良心思想及其表现自由。这涉及到对思想的宽容和对行为的宽容两个方面。

对于异议思想甚至不宽容的思想必须持宽容的态度。宽容者应当肯定和维护不宽容思想的发表权利。坚持良心自由、思想信仰自由、学术自由、宗教自由、言论自由出版自由等基本人权是同不宽容思想作斗争的前提。人们往往将自己的思想学说视为正统，将异己的思想学说视为异端。就思想发展而言区分正统与异端是不可避免的。有二端之争，方有学术进步。在维护良心表现自由的前提条件下坚持同异端学说思想作斗争，这是学术思想健康发展的正道。

孔子说：“攻乎异端，斯害也已”（《论语·为政》）对于此语，可作多种解释，甚至得出不同结论。关键在于如何理解这里的“攻”和“已”。一是如果将“攻”解为“治学钻研”将“已”解为“而已”，可得出“钻研异端，即为祸害而已”的结论，这是反对钻研异端学说。二、如果将“攻”解为“治”，而将“已”解为“止”，可得出“钻研异端，其害可止”。这可以成为赞成钻研异端的主张。如果说钻研异端明其弊害后，异端之害人者可止的话，这是不反对说。如果说，钻研异端，可明白自己所持学说的偏颇，从而学术弊害可止的话，这也是不反对说。三、如果将“攻”解为“攻击”，将“已”解为“而已”，可得出“攻击异端，即为祸害而已”的结论。这是反对攻击异端。如果说：“攻击异端”是要压制异端的发表自由，此种攻击当然是要不得的。如果说“攻击异端”是在维护学术自由的前提下进行学术批判，此种攻击当然是必不可少的。四是如果将“攻”解为“攻击”，而将“已”解为“止”，则可得出“攻击异端，其害可止”的结论。孙奕说：“攻，如攻人恶之攻。已，止也。谓攻其异端，使吾道明，则异端之害者自止。如孟子攻扬、墨，而扬、墨之害止是也。”康有为认为此说：“义亦通，”尽管康有为倾向于将“攻”解为“治”，（康有为《论语注》）我以为此说可能最符合孔子的宽容思想和坚持学术原则的一贯主张。对异端进行学术批判的前提应当要研治异端，了解异端，明确异端的论点和论据及其历史沿革。因此，“攻乎异端”如果仅为学术批判和思想斗争的话，应当允许研读异端。研读异端的学术自由是进行批判异端的前提。不允许研读异端，何有批判攻击可言！对于孔子“攻乎异端”的观点的理解，应当同坚持学术自由的原则相结合，这更符合孔子关于学思求知、学教不倦、和而不同、居上当宽，容人容众，讲学自由等一贯主张。对于不宽容者，儒家似乎倾向于“出乎尔者反乎尔”，以其人之道还治其人之身。这主要是针对那些已经作出不宽容行为的暴君独夫而言的，当然也包括其他一些不宽容行为者。张载说：“挤人者人挤之，侮人者人侮之。出乎尔者反乎尔’理也；势不得反，亦理也。”（《正蒙·有德篇》）王夫之解说，这是不仁者无礼者所应得。儒家讲“出乎尔者反乎尔”，主要是一种事实陈述。作为价值取向，也是在不得已情况下而为之。一般说来，儒家和佛家、基督教思想相似，反对以恶还恶、相报无己。孔子说：“宽柔以教，不报无道”。（《中庸》）王夫之说：“反则成乎相报无己之势，自反而无难于妄人，君子自尽容物之理。”（《张子正蒙注》）儒家针对暴政暴君提出的出尔反尔主张实际上是一种抵抗权思想。

根据儒家思想，已为不宽容行为的人应当受到惩罚。惩罚应注意既彰之罪与未彰之罪的区分。张载说：“以知人为难，故不轻去未彰之罪；以安民为难，故不轻变未厌之君。”（《正蒙·作者篇》）不宽容不宽容者的惩罚行为本身也是应有限度的。限制的原则是本于仁义。对于不宽容者的惩罚行为所造成的祸害不应大于恶于受惩罚者的不宽容行为所造成的祸害。这里有一个司法上的自由裁量权限的问题。疑罪从去，疑功从予。这是传统儒家的一贯主张。

在对待不宽容问题上，良心的自由平等原则应当始终得到贯彻执行。因公共秩序和共同安全的理由需要对良心表现自由进行限制时，应当坚持良心的平等自由原则的优先性。这种限制本身的确立不能基于对某种思想信仰的偏好或偏见。“罢黜百家独尊一术”的做法显然有悖于儒家思想原则和宽容原理的。

宽容者有权利不宽容那些已经作出不宽容行为的不宽容者，这一点在儒家学说和现代西方宽容理论中都是肯定无疑的。问题在于：当作为不宽容者的个人要集合成团体时，当不宽容仅停留在思想主张上而尚未表现于行动中时，该不宽容团体有否权利抗议对它的不宽容？当代西方思想家罗尔斯在讨论这一问题时，没有详细区别不宽容思想与不宽容行为。作为一项原则，应当强调不论是个人还是团体，如果不宽容仅为思想主张，都有权利抗议对其不宽容主张的不宽容。如果不宽容已经表现为行动，那么宽容者有权利对此不宽容行动采取不宽容措施，而不管其出于个人，还是出于团体。一个不宽容团体有权利抗议对其不宽容主张的不宽容，而没有权利抗议对其不宽容行动的不宽容。在不宽容不宽容者时，良心表现自由的原则必须得到维护。与其杀不辜，宁失于有罪。只要没有对自由人权本身构成直接危险时，不宽容者不应受到不宽容的待遇。但对于那些坚持以暴力压制良心且在历史上和事实上已作出不宽容行为的不宽容团体，如纳粹政党和前苏联东欧执政党等专制主义团体，人们有权利要求申张正义和在法律上对它们作出应有的限制。不宽容不宽容团体问题通常置于特定时代和特定社会条件下来认识和理解。这是仅靠理论推理所难以解决的须依具体环境而决定的实际操作问题。

然而，根据儒家的良心自由平等原则来处理不宽容问题，重要的是应相信良心和法治的力量。只要确信良心的自由平等原则并依此建立能够有效保障自由的宪政制度，此种自由制度的稳定性所产生的固有力量足以阻挡住不宽容势力的恶性膨胀。在一个基本自由得到保障的法治社会中，良心自由会自发调动社会正义力量来阻止不宽容团体发展，并消解和改变其不宽容性质，迫使其趋向宽容。宽柔以教，不报无道的主张体现出儒家对人的良心善性的充分信心。此种信心的实现还须以保障自由的全民公决或国民投票的宪政制度为基础。

原载《湘江法律评论》1996年创刊号

1. 仁政宽容与无为而治

1. 天下万物皆因相对而生。《易》说：“一阴一阳谓之道”。孔子说：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”凡事必因多元而起，非因一元而起。李贽认为“天下万物皆生于两，不生于一”（《夫妇论》）。此亦为多元主张。有正统，则有异端；有赞成则有反对。相对要素和合，可成生生之道。相对缘于多元，多元顺乎自然。

   根据《易经》思想，错综相易为变化之经，存分和异为生生之道。凡物必讲分异，然后可以和合。阴阳消长屈伸，变动不居，然后万物可成。仁政治道也不例外。不同思想需有表达自由。思想分异可以推进民主发展；思想雷同则会导致专制肆虐。正统派与异议派须存分和异，错综相易，然后仁政法治可成。正统派与异议派地位互易权势增减是谓错；顺向秩序与逆向秩序相互消长趋向平衡是谓综。有错有综，和平变革，容分恕异，存分和异，此为仁政宽容之真谛。

   政象法象均应是错综之象。政象无错综则会成苛政；法象无错综则会生乱法。宽容不同意见，政象自趋繁荣。允许评修法律，法象自显吉祥。《尚书》说：“绳愆纠谬，格其非心。”（《尚书·网命》）执政者立政出令必有愆谬之处，若不能宽容异议，愆谬无以绳纠，非心难以格正。欲求政治昌明，法律公正，须大度容忍异议。异议者愈执着刚毅，卓然不挠，虽九死而不悔，逆向秩序愈易同顺向秩序持平，政象法象有望呈祥。当政者愈骄矜自困而拒谏，凭势凌人，压制异议，顺向秩序与反向秩序愈易悬殊失衡，政象法象定趋衰败。孟子说：“惟大人为能格君心之非。”（《孟子·离娄上》）异议者实为政治中大人，专门格正当政者之愆谬。定心广志，何所畏惧。人当立大人之心，树大人之志，积极行使仁爱平等权和治平议政权，格正当道之非。

   宽容政治须由近到远、自内而外逐渐扩展。就近就内而言，应鼓励为官直言。下级不敢直攻上级之错误，为官不敢抨击政府之弊端，政治必有腐败危亡之象。对内实行宽容政治，应自允许攻击最高当政过错始。国有直官，国将有幸。百官敢谏、政必宽仁。唐甄说：“直言者，国之良药也；直言之臣，国之良医也。”（《潜书．抑尊》）人有病疡，须除症结；国有腐败，须攻当政。直官愈多，政愈清明；直官愈少，政愈黑暗。历史上暴君多见而直官少见，原因在于缺乏民主选举和任期制度。当政者应定期撤换；执政集团应定期改选。由此，佞臣自会减少，直官自趋增多。人不屈心抑志，官自耿介不随。

   就外就远而言，欲发展仁政法治，须允许异议派存在。开放言禁为实行仁政所必须。言禁不开，政必腐败。

   宽容政治既要求政府容异纳谏，也要求国民积极参政，勇于行使批政评政权利，敢于进谏请愿，实施和平变革。贾谊说：“故上为非，则谏而止之，以道弼之；下为非，则矜而恕之，道而赦之，柔而假之。”（《新书·大政上》）宽容主义重在强调政府对国民宽容，而不是国民对政府宽容。政府宽容国民须承认国民享有言论自由和治平权利等基本人权。宽容所容之事为容忍国民行使自由权利批评、讽谏和抵制政府行为。

   宽容政治源于民本民主原理。民为国本，民为国主。国家为保障国民人权而生；人权民权高于国权政权。国政大策须由国民投票决定；政府更换须由国民选举决定；施政绩效应由国民监督评议；立法行政司法应尊从国民意志。国民拥戴者必受天福；国民仇视者必遭天殃。政府若违背国民意志，贼害人权，压迫自由，与民为敌，即使暴政肆行，淫威恐惧，亦终将灭亡。“故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”（贾谊《新书·大政上》）与民为仇者，民必胜之；与民为敌者，民必灭之。政治不宽容，国民自当奋起抵抗。宽容出自抵抗；抵抗促进宽容。当政者从来不会自行宽容政治。自由源于抵抗；权利来自奋斗。不抵抗则当政者不会宽容；不抵抗则人权终无保障。冤屈而自抑，则无以达情；独立而抗争，可自强遂志。

   传统儒家思想以富民乐民为功，以贫民苦民为罪。政府推行富民乐民政策，自能获得国民称许和支持。政府推行贫民苦民政策，自将遭到国民攻击和抵抗。得道者多助；失道者寡助；无道者必失福之本；不宽者必失福之荣。政府施政当以人道为本，以宽容为荣。以人道为本则要求尊重国民自由权利，以宽容为荣则要求容忍异议，恕纳讽谏。爱民者民爱之；苦民者民苦之。轻蔑人权者是谓愚；尊重人权者是谓智。爱民者自当尊重国民人权；苦民者向来轻蔑国民人权。爱民者尊重人权，乃以民为本；苦民者轻蔑人权，乃以民为敌。以民为本者民必信之；与民为敌者民必灭之。尧、舜、禹、汤当政，爱民利民，上下同乐，在位百年，国民犹以为任期太短。桀、纣、秦王暴政，虐民苦民，上残下怨，在位数年，国民犹以为天诛太迟。宽容者自当被人宽容；不宽容者终将自取不宽容。儒家主张诛暴君独夫一日未可缓；行王道仁政千年犹可延。可见民志不可违，民意不可不畏。民为国主，民为邦本，侵主不祥，终致身殃；轻本不祥，终致灭亡，此历史规律不可不慎。

   中国传统文化中，除儒家主张宽容外，道家无为而治思想也符合自由人权原理。在宽容政治主张方面，儒道可以互补，为宽容主义提供丰富资源。

   儒家与道家共同之处均主张神化之治。所谓神化之治，乃不言而识，不令而行，不禁而止。道家将神化之治上升为无为而治原则；儒家则从仁爱务实出发，认为神化之治难得，仁政王道可行。儒家并不反对无为而治。无为能治更佳；无为不能治则当有为而治。道家为政并非主张一切无为，而是主张该为而为，不该为则不为。先有无为思想，然后可以有为。无为有为均以民为本，以人为道。

   处无为之事，行不言之教，自由人权可保，民主宪政可成。当政者如欲有为，则易立法限制自由，行政侵害人权。政府权力一向有扩张趋恶之性。政权愈强，为恶愈多；政权愈弱，自由愈多。何为无为？处权而不用，清静而不动，宽大以兼容，慈厚以怀众，以民为功，以众为势，由此无为而治。当政者无为，国民方能有为；当政者有为，国民被迫无为。国权政权膨胀，人权民权受压；国权政权俭约，人权民权易行。针对国权政权，必须大讲无为；针对人权民权，必须倡言有为。国民有为，自由权利可施；政府无为，规制权利可缓。无为而治必然反对不当规制，反规制运动或不规制运动即为无为而治运动。

   政府权力集中表现为规制权力。政府规制愈繁，自由人权愈易受到限制。自古以来，政府规制俭约适当者少有，繁苛贼仁者多见。当政者行使规制权力之欲望无限，因而压制自由束缚人权之措施层出不穷。暴君多因规制权力无限而生；暴政多因压迫人权而成。欲行仁政，须限制当权者少行规制；欲兴人权，须鼓励国民多发异议，常为讽谏。宽容政治实为政府无为而国民有为之政。

   无为而治须定名定分，承认国民人人得其自由权利。名各自名，类各自类，分各自分，由各自由。孔子说：为仁由己，岂由人乎。由己由我，是谓自由；由人由彼，是谓不自由。实行自名自类自分自由，无为而治可成。如果国民能够自名自类自分自由，执政者可以不施而仁，不言而信，不劳而责成，不用而权效，不求而功得。

   处权不用，少行规制，则可以法宽刑缓，监狱空虚，刑措不用，此为仁政之治。贪权好取，滥施规制，则导致法苛刑急，囹圄冤滥，大盗横行，小贼滋彰，此为暴政之治。无为而治可以防止产生窃国大盗。执政者规制欲望膨胀，则易于压制异议，推行专政，居位不退，祸国殃民。无为而治有助于厚养民生，富民乐民。政府缓和规制，可以克服横征暴敛，减轻农民负担，开放择业经营自由，使民富足。

   行仁政德治者，当抱德推诚，惟本为修。处法繁政苛之世，须以不治治之。缓和规制，省减许可，实为应务之急。子贡问治，遂伯玉告之“以弗治治之。”历史表明，凡行不治之治，多有成就政绩；凡行欲治之治，常呈专制政象。精研历史者当有此同感。皋陶虽瘖，为尧时大理，不言而令行。师旷虽瞽，为晋国太宰，不视而政顺。齐庄公好勇斗狠，压制异议，终遭杀身之祸。楚襄王好色贪婪，排斥讽议，终致乱国之难。秦始皇欲霸天下，成万世之王，结果秦政二世而亡。汉初高祖约法省刑，推仁尽诚，天下归心。古代政治且不论，当代政治也不例外。毛泽东欲以井冈山道路通天下，大行斗私批修，猛推文化革命，结果国势衰败，国民遭殃，文化经济全面崩溃，落个家破人亡。国民党避退台湾，接受教训偏安一隅，宽政缓刑，终于重得民心，大选获胜。纵观上下几千年，无为而治实为仁政大旨。明此道理者惟治史者为最。道家出于史官，绝非偶然。

   从来政府权力过大，伸手过长。政府权力过大，国民难得自由舒心，上务于横征暴敛，下疲于应付苛政。政府伸手过长，市场难得发挥作用。政治经济不受市场调节，国民意志不能左右国务，专政肆虐，百业不兴。因此，研讨治道，当以使政府无为为上；使政府不得为非为次；使政府立法行政为下。以无为为之，乃政道之宗。

   古代将礼义入法，主要是为限制君权滥用。法藉礼义，禁君擅断，可有宪法专防窃国大盗之效。君主无自恣，有司无专行，百姓得自由，道胜而理达。君主无制约，有司无制衡，百姓失自由，道败而理屈。官权受限，人权自由，此为法律正义。法律生于正义；正义生于众适，众适生于自由，自由合于人心。自由人权为法之本，通于本者不惑于末。

   推行法治，须先从治官开始。限制官权，保障人权，为法治之要。欲为官清廉宽容，须法胜于身，禁胜于身。所立于下者，不废于上；所禁于民者，不行于己。上不守法，令不行于下；官不守法，令不行于民。以权力分立制约平衡官权，有司不得专行。专行必有严惩，百官可以守法。

   政治宽容须由司法独立保障。司法独立与否，关系法律正义兴衰。司法独立，正义可兴；司法失衡，正义必衰。司法独立，虽帝王将相不轻其罚，虽平民百姓不重其刑。犯法者虽达官必惩；适法者虽黎民无罪。司法独立在于法官独立。法官断案须凭良心良知，不受制于其它权势。不讲良心，法官无以独立；否定良心，司法必然不公。司法独立须自良心独立始。

   治官之道不贵其自是，而贵其不得为非。若处权不用而不可得者，须使其不得为非。以分权分职分位分事分责分业限其权力，其为非可趋减少。以民主选举、定期任免、新闻监督、司法裁判束其行为，其为害可趋减轻。

   无为之理在于官权强而民权弱，国权强而人权弱。官权国权压迫民权人权，向为中国专制政象。扶弱抑强，以求平衡，此为无为之有为。行无为之治，弱者不以迫畏，强者不以力尽，个人不以孤卑，集体不以众威。弱者不受强者压迫，个人不受集体侵凌，人权可达，自由可成。

   无为之理源于人性所求。人性趋利避害，好安而恶危，好逸而恶劳。顺人性而不扰，则民愿可得；适人性而不逼，则民志可从。民愿得，民志从，无为可致有为。人性以从欲为欢，以抑欲为戚。从欲则得自然；抑欲则反自然。从欲可以全性；抑欲则会毁性。全性可以养真；毁性则会致伪。人人真性无伪，正当自然，此谓自由自在。无为可致无伪；无为可谓无伪。

   为治者贪权务用，任力违真，聚敛夺民，营竞并兼，不该治而治，不该为而为，以规制害自由，以奉官困百姓，此谓有为之害。为官清静则民自正；为官贪残则民劳困。无道之政，肆其虐乱，任其凌暴，扰民危生，惊魂伤和。无道之政必自政府恣意纵欲始。政府恣意则国民难以得意；政府纵欲，则国民难以为欢。政府自由则国民不得自由；政府权力无限则国民人权受侵。有道之政，当使国民从恣自由，勿使政府肆意任权。

   无为之治可成仁政。仁政当使人人各得自由，人人各享人权。人人不失一份自由，人人不损一项权利，则天下可成太平之治。古代自由人权思想最为深刻者可谓杨朱。杨朱说：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子·杨朱》）无为之治可使人人不损一毫，人人自由得意。人人不受损，人人得自由，此乃社会理想终极目标。循此目标立法施政则法得妥当，政顺人心。仁政实为宪政之精神。保人权，保自由，此为仁政之极致。以儒道互补实现仁政，既须坚持仁政原则，又须构建宪政框架。传统儒家谈仁政原则者多，而论宪政框架者寡。故脱离宪政支撑，仁政不可得。政权未受约束，国权恣意妄为，专政苛政遂起，自由人权无保。仁政宪政结合，儒家道家互参，此为弘扬儒学精神之要道。

原载《中国研究》月刊1997年9月号

1. 宽容主义与东亚社会发展

一、德国法文化中的价值相对主义

德国法文化中的价值相对主义在当代世界中具有比较系统完备的理论形式，对其他国家和地区的价值相对主义有着重要影响。

在德国，价值相对主义的理论渊源可以追溯到康德的法哲学理论。康德的批判主义立场、应然与实然的二元论、理论理性与实践理性的区别、人是目的而不是工具的论断、人是道德法则主体的主张以及他关于自由意志和正当权利的理论，都为价值相对主义的形成播下了种子。康德的批判主义法哲学一方面论证文化和法的形式具有绝对普遍性；另一方面又断定文化和法的内容取决于一定社会形态下的特定经验，因而具有相对性。

法哲学上的价值相对主义认为法律价值判断总是与一定的社会形态和价值体系相联系的。社会形态和价值体系的多样性决定世界上任何一种价值主张都不具有唯一绝对的正确性。价值相对主义倡导宽容和开放的精神，主张尊重不同信念和见解的人们之间的平等性。这种价值相对主义思潮是随着新康德主义的形成而出现的。

1981年11月25日联合国大会宣布的《消除基于宗教或信仰原因的一切形式的不宽容和歧视宣言》对“不宽容”的概念作了界定。该宣言将“不宽容”和“歧视”这两个概念合并在一起加以界定。该宣言中“基于宗教或信仰原因的不宽容和歧视”一语系指以宗教或信仰为理由的任何区别、排斥、限制或偏袒，其目的或结果为取消或损害在平等地位上对人权和基本自由的承认、享有和行使。根据该宣言的界定，“歧视”就是“不宽容”。该宣言的产生，使“宽容”和“不宽容”问题进一步从种族民族和教育方面扩大到宗教和信仰方面。国际社会对“不宽容”问题的认识没有停留在种族、民族和教育领域。

从国际人权法有关“宽容”的规定看，宽容涉及到防止歧视和保护少数两方面的内容。宽容原则首先要求防止歧视，即消除不宽容现象。由于不宽容或歧视通常是针对少数人群体的，所以如何保护少数就成为坚持宽容原则时必须考虑的问题。衡量一个国家的宽容程度，不仅要看在防止歧视或不宽容方面做的如何，而且更要看该国在保护少数方面做的如何。一个社会文明程度的高低，要看其对待少数人群体的态度如何。一个国家宽容程度的高低，要看其给予少数人群体的待遇如何。经验表明对少数人群体的歧视性偏见是产生不宽容现象的根源之一。宽容的原则不仅要求防止对少数人群体的歧视，还要求为少数人群体提供其维持生存所必需的一些特殊待遇。因此，保护少数的问题就不仅仅是一个平等的问题。事实上对少数的保护要求提供比平等更多的东西。如果说消除不宽容是要取消不平等现象，那么保护少数则是要为少数人群体积极提供优惠条件。采取积极行动和特别措施的目的还是要保证少数人同等享受人权和基本自由。比如《消除一切形式种族国际公约》第2条第2款规定，缔约国应于情况需要时在社会、经济、文化及其他方面采取特别具体措施，确保属于各该国之若干种族团体或个人获得充分发展与保护，以期保证此等团体与个人完全并同等享受人权及基本自由。此外，《消除对妇女一切形式歧视公约》（1980年3月1日联合国大会开放签字）第4条规定，缔约各国为加速实现妇女事实上的平等而采取的暂行特别措施，不得视为本公约所指的歧视，亦不得因此导致维持不平等或区别的标准。这些措施应在妇女机会和待遇平等的目的达到之后，停止采用。缔约各国为保护女性而采取的特别措施不得视为歧视。上述两公约规定的特别措施都是为保护少数而提供优惠条件。保护少数在事实上和法律上都要求为少数人群体提供比平等更多的东西。因此，宽容原则不仅要求不歧视少数，而且要求优惠少数。在少数人问题上的平等与优惠是两个相互联系而又有区别的方面。在某种意义上讲，优惠的程度决定了平等的程度。

在保护少数方面还存在一个如何理解“少数人”概念的问题。对于“少数人”概念，不能仅从数量上去理解。“少数人”主要是指不占有统治地位或主导地位的弱者。比如“妇女”问题就不是一个数量上的少数人问题，而是一个地位上的弱势问题。《公民权利和政治权利国际公约》第27条规定，在那些存在着人种的、宗教的或语言的少数人的国家中，不得否认这种少数人同他们的集团中的其他成员共同享有自己的文化、信奉和实行自己的宗教或使用自己的语言的权利。该条所涉及的少数人主要是从数量上界定的。其实在宗教信仰方面的“少数人”除了数量方面的少数外，还有势位方面的少数问题。比如在中国，信仰佛教的人可能比信仰马列主义的人要多得多。但佛教徒在势位上依然是需要保护的少数人群体。

在保护少数方面，不仅要重视可见性少数人群体，如基于肤色、服饰等外在特征的种族或少数民族，还要重视不易见性少数人群体，特别基于政治思想信仰出现的少数人群体。对待不同政见者的宽容是当今社会防止歧视和保护少数的首要问题。根据《消除基于宗教或信仰原因的一切形式的不宽容和歧视宣言》的有关规定，对政治信仰方面的少数人群体的保护要着重强调以下自由权利：有政治信仰集会、结社之自由以及为此目的设立和保持一些场所之自由；有设立和保护适当机构的自由，有适当制造、取得和使用有关信仰的仪式或习惯所需用品的自由；有编写、发行和散发有关信仰的刊物的自由；有在适当场所传播其信仰的自由；有征求和接受个人和机构的自愿捐款和其他捐献的自由；有按照其信仰之要求和标准，培养、委任和选举适当领导人或指定领导接班人的自由；有按照自己的信仰举行仪式的自由；有在国内或国际范围内与个人和团体建立和保持其信仰方面的联系的自由等。（第6条），这些自由权利应列入国家立法中，务使实际上人人都能享有这些自由权利。这些自由权利的实现程度反映出一国对政治信仰或其他信仰方面少数人群体的宽容程度。换言之，对这些自由权利的保护程度是衡量一国对政治信仰方面少数人群体的态度的基本标准。所有国家应当采取有效措施制止和消除基于政治信仰和其他信仰原因的歧视行为和不宽容现象，以确保这些自由权利的实现。

经过将近半个世纪的努力，国际社会对“宽容”理念和原则的理解和认识逐渐加深。1995年11月16日联合国教科文组织大会通过了《宽容原则宣言》。该宣言重申宽容为全人类和平事业以及经济和社会的进步所必不可少。该宣言对宽容原则的界定和阐释可以从以下几方面理解。