导论 《论语》四道与新仁学四主义
一、《论语》仁道与人权主义 *
二、《论语》恕道与宽容主义 *
三、《论语》义道与抵抗主义 *
四、《论语》政道与新宪政主义 *
第一章 人权论
1.2 重构良心意识与保障良心自由 *
1.3 仁必博爱与人权平等 *
1.4 无罪推定与罪行法定 *
1.5 尽性顺欲与礼节权度 *
1.6 法哲学与人权法 *
1.7 传统仁学与生活保障权 *
1.8 受教育权及其法律保障 *
第二章 宽容论
2.2 仁政宽容与无为而治 *
2.3 宽容主义与东亚社会发展 *
2.4 儒家思想与国际公约的宽容原则 *
2.5 爱的权利与规制缓和 *
第三章 抵抗论
3.2 正利和义与见利思义 *
3.3 抵抗权的概念和性质 *
3.4 非暴力反抗与良心拒绝 *
3.5 抵抗主义法学运动与天野和夫的抵抗权思想 *
3.6 铃木敬夫的人权法思想与抵抗权理论 *
3.7 金哲洙和沈在宇的抵抗权思想 *
第四章 宪政论
4.2 请愿权理论和制度比较研究 *
4.3 代议制原理与贤人政治论 *
4.4 国会制度比较研究 *
4.5 宪法法院研究 *
结束语：新儒家在大陆的发展前景
附录（一）
附录（二）
《天目文库》是天目书院的全体同仁思想智慧的结晶，学术成果的记录。它和书院的刊物——《天目学刊》一样体现了我们的价值与追求、志向和期望。《天目文库》将以专著、文集、丛书等多种形式收集、整理大家的劳动成果。它是天目书院面向社会、面向世界、面向历史与社会各界、世界各国相互学习、交流信息的一座桥梁，是国内外学者加强了解、增进友谊的一条纽带，是宣传和弘扬天目文化的一个窗口。我们相信，随着书院研究队伍的扩大，学术水平的提高，《天目文库》一定能进入并丰富华夏文化和世界文化的宝库。
冬去春来，桃红柳绿。值此天目书院恢复与创建一周年之际，《天目文库》的开山之作《昌化石志》以精美的装帧，厚重的笔触横空出世。这是天目书院值得庆贺的一件大事，是《天目文库》充满希望的开始，是年轻而又古老的天目书院向世人奉献的最好的礼物。不过，历经坎坷磨难、辛勤劳作的书院同仁们永远也不要忘记天目书院的精神与宗旨，这对于书院的健康发展则更是一件生死攸关的大事。天目书院目前是集研究与开发、教学与培训、咨询与服务、出版与宣传为一体的民间学术机构。天目书院的学术精神是：严谨、务实、协作、创新、宽容、自由、民主、科学。天目书院的宗旨是：弘扬祖国传统文化、发掘优秀历史遗产、汲取世界各民族一切知识成果，为繁荣文化、培养现代学人、提高国民素质、促进社会进步而努力。
孔子家训曰：“兰生于谷不以无人而不芳，君子修身立德不因贫穷而移节。”天目书院的几名寒士，一身布衣，无权无势，言微力薄、不求寸功，但求兴业，或许正顺乎民意，能感动上苍，为中华文化的振兴做出一些贡献。
毫无疑问，天目书院是弘扬文化的场所。我们认为，文化是人类生活的一种选择方式，文化是人类价值与信仰的一种追求与流露，文化是一个民族、国家与地区在一定的历史时期适应环境并取得成功的一种记录，它是人类的共同遗产。象生态建设要以生物多样性保护为自己的目标一样，文化建设也应以文化多元性保护为自己的目标。文化没有优劣之分，任何个人与群体都有自己选择的自由，没有强求他人的权利。在西方文化涌入中国的时候，强调弘扬中华文化更有其现实的意义。文化的多元性应当成为现代文明的标志之一。对不同文化的选择和追求应该视为自由人的基本权利之一。我还认为，文化是人类面对困境的一种思考。正是各民族在适应自然与社会的历史进程中，不断寻找走出逆境、向前发展的道路，才创造出自己的文化并在我们这个世界上生存下来。司马迁写过：文王拘而演周易，孔子厄而作春秋，屈原放逐乃赋离骚，左丘失明厥有国语，孙子膑脚兵法修列，不韦迁蜀世传吕览，韩非囚秦说难、孤愤，诗三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。事实上，所谓圣贤者无非是人类文化与智慧的代言人，正是他们对困境的思考中，产生出精湛的思想，创造了不朽的著作，形成和丰富了中华文化的宝库。
为了体现书院的学术精神，实现书院的宗旨，天目书院要有自己的学风。荀况在《劝学篇》中说道：“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。”天目书院作为一个群体、一个组织犹如一个人，应当恪守古训。“聪明睿智，守之以愚。功被天下，守之以让。勇力震世，守之以怯。道德隆重，守之以谦。”这愚、让、怯、谦正是学者亦大丈夫所为也。但愿书院同仁能潜心学问、苦练不辍，把握“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五脏，澡雪精神，积学以储实，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以绎辞”的精髓。非此，学、理、阅、致则无功少益也。
除了弘扬中华文化，天目书院的宗旨还要求我们担负起为国家与民族、民众与社会服务的历史责任。为此，书院把发展知识产业以及创立新型的教学研究模式作为自己的两大追求。前者在于造就一支为政府、企业、社会服务的政策分析家的队伍，后者应开创多元化的民间教育的先河，真正培养出“读万卷书、行万里路”、了解国情、把握社会、纵贯古今、横跨中外的新型学人。由于文化是多元的，因此在多元文化的影响下的教育和受教育者，无论从观念、思想、内容、方式都应该是多元的。大一统的教学方式不可能培养出适应多元文化的现代学人。为此，书院将来必须采取多元的开放式的教育形式，真正把学生从书斋中解放出来，让我们的下一代在大自然与社会的潜移默化中增长才干，悟透人生。只有这样才能培育出中华民族新世纪的脊梁。多元化正是民办教育的优势，也是民办教育对官办教育的有益补充。严谨、务实、协作、创新的学术精神在书院未来的教育系统中将变得愈加明显和重要。
天目书院还应当是审视人生、审视自我的场所。人究竟生活在何种境界下才算生的值得，活得快乐，才算是一个有价值的人？才无愧于自我，无愧于社会，无愧于历史，无愧于未来？探讨人生的真谛，并以此教育后代、昭示人间，这也应当是天目书院的责任。
一九四二年丰子恺先生听到他的朋友弘一法师在泉州圆寂的消息时，十分沉痛。他认为弘一法师不是“走投无路，遁入空门的”，而是为了解决人生根本问题而去做和尚的。虽然，他并未修成肉身菩萨，也未用舍利子来昭示人间，但他是“有志于众生疾苦而行大丈夫事的”。丰子恺先生在对弘一法师一生的回忆与思考中总结出他对人生的看法。他说：“人的生活可以分做三层，一是物质生活，二是精神生活，三是灵魂生活。物质生活就是衣食，精神生活就是学术文艺，灵魂生活即是宗教。人生就是这三层楼。”他又讲到了“一些人做人很认真，满足了‘物质欲’还不够，满足了‘精神欲’也不够，必须探求人生的究竟。”他认为“弘一法师有强烈的‘人生欲’使他不满足爬到二层楼，于是爬上了三层楼，做和尚、修净土、守戒律。这是当然的事，毫不足怪”。弘一法师是这样的人，牛顿、爱因斯坦也是这样的人。在科学与艺术、理性与直觉、宗教与学术之间人们存在着不同的理解与争论，而且这种争论还会长期存在下去。天目书院欢迎生活在不同层次上的人来这里研修、讨论。《天目文库》与《天目学刊》将刊载这些表达不同的学术见解、人生感受的文章与作品。只不过，发表的见解应是思索有成的结晶，进行争论应持追求真知的态度。蔡元培先生倡导的“兼收并蓄、兼容并包”的办学思想与治学态度应当是办好《天目文库》与《天目学刊》的准则。所有这些也正是天目书院自由、宽容、民主、科学精神的体现。
与一般单纯的学府和研究机构不同的是，我们还希望将书院办成一个学者之家。这里应当是一片修身养性的乐土，一块清洁心灵的净地。它允许不同信仰、不同追求、不同爱好的人们到这里交友作客。但这爱好追求确有清浊、雅俗之分。最浊者莫过于酒色，最俗者莫过于吃喝。追名逐利者不免俗套，难离浊水，恐遭灭顶之灾。不过，以名利兴业者则另当别论，当在清浊雅俗之间。钟情山水者必是清客。“山静松声远，秋清泉水香”，清得像一阵轻风一幅山水画。琴朋书友堪称雅士。“琴书明古意，水石淡幽居”。又曰：“抱琴看鹤去，枕石待云归”。雅得超凡脱俗，仙风道骨令人不敢仰视。更清更雅者当推书痴，开卷有益，自得其乐，拾其偶得，著书立说。有道是：“文章千古事，得失寸心知”。这是留给后人后世的最好的礼物。但至清至雅者莫过于研读经书、直面人生，脱离俗市浊地，修身于自己，施善于他人，只有这样方可战胜自我，洁净心灵，悟透人生。只可惜在这物欲横流、光怪陆离的花花世界里，至清至雅的大圣大德让我到何处去寻找、去求教？！不可小视一个人的追求与爱好，实在是什么样的爱好与追求成就什么样的人生，什么样的环境与文化造就什么样的民族。每当我们从回味古老中华文化的梦里醒来，总不得不这样发问：“中华民族的文化究竟留给了我们什么样的遗产？它给今天的炎黄子孙在面向世界、面向未来时以什么样的启迪？我们为它的发展应担负起什么样的责任？”正确地回答这些问题，也正是我们将书院办成学者之家的一点希望。
斗转星移，中华文化被历史推到了现在，它也必将从现在走向未来。恢复起来的天目书院以怎样的工作，何等的姿态去迎接未来的挑战，自立于世界文化之林呢？现在《昌化石志》已经出版，《天目文库》翻开了她的第一页，就如同在中华文化这一古老历史的根上发出了新芽。我们有理由相信：只要有三倍的信心，再加上十倍的努力，《天目文库》定会收入更新更好的作品，天目书院定会像天目山扎根于岩石的巍峨的柳杉群落，高耸蓝天的挺拔的金钱松林一样，深入大地，直上九霄，去迎接和拥抱明天的太阳！
张金马
1998年5月4日
并以此文纪念母校北京大学百年华诞 导 论
二、《论语》恕道与宽容主义
三、《论语》义道与抵抗主义
四、《论语》政道与新宪政主义
“仁学”思想是《论语》及其引发的中国传统文化中最为值得重视和珍惜的具有永恒性和普遍意义的内容。《论语》关于“仁”的观念的阐发归结起来可以称之为“仁学”。就系统理论观点而言，仁学是《论语》所能流芳后世遗爱人类的最重要的学说。由《论语》开创的传统仁学千百年来经历曲折和冲击，几近气脉断绝。其间，立志宏扬仁学精神释发仁学至理的儒者虽络绎不绝，然终未能使仁学与时代步伐并进、与世界文明潮流融通。在改革开放和弘扬传统文化真精神的当今时代，重新继承仁学精神，阐发仁学原理，当为吾辈后学不可推卸的历史责任。为此，笔者近年致力于以四大主义阐述仁学理论，弘扬仁学精神。这四大主义就是人权主义、宽容主义、抵抗主义和新宪政主义。此四大主义的共同精神可以概括为“仁学原则”。四大主义既内在于仁学之中，又兼容外来文化的合理成分。四大主义的基本精神是以人为本，唯仁是务。四大主义源于传统仁学，又不囿于传统仁学。以四大主义阐释仁学，旨在将仁学与外来科学思想结合，将传统仁学改造成为二十一世纪人权法制建设服务的新仁学。
《论语》作为传统仁学的经典著作理当为新仁学研究所重视。《论语》中的仁学思想主要由仁道、恕道、义道和政道这四部分组成。可以说仁道、恕道、义道和政道是传统仁学的四项基本原则。而人权主义、宽容主义、抵抗主义和新宪政主义是新仁学的四项基本原则。笔者倡导的新仁学四主义在《论语》的仁学四原则中都可以找到相应的萌芽形式及基本价值观念。探讨《论语》思想与新仁学四主义的关系，无疑是发掘传统仁学宝藏和发展新仁学研究的一个重要课题。
“人权主义”一语是笔者用来说明那种主张系统全面和彻底实现人权的理论思潮。在历史上，此种思潮的产生是与社会主义学说的出现相联系的。人权主义作为系统的学说体系至今仍然处在逐渐形成的过程之中。笔者致力于构建的人权主义理论的思想渊源既有西方历史上各种关于人权的思潮，特别是社会主义人权思潮，也有中国传统文化中有利于人权理论发展的各种理论观点和价值观念。特别是儒家学说中的仁爱主义、人本主义、作为主义和个人主义的仁道主义思想，对于启发笔者构建人权主义理论起到了重要作用。
人权主义的重要特征之一是将维护人的人格尊严作为人类社会政治法律共同体制度建设的基本宗旨。人格、尊严、人性、人道、理性、良心、仁爱等一系列概念和范畴构成人权主义理论的重要基石。《论语》中虽然没有使用“人权”一语，但《论语》中提出的许多价值观念是与人权主义原则相一致的。它们为人权主义理论的发展提供了丰富的营养材料。
《论语》中仁道思想对于阐述人权主义理论是至为重要的。人权主义的基本精神就是依据仁道维护人的人格尊严。《论语》中有“仁”字109处。其仁道思想有以下几点值得重视。
一是“仁”的本意在于“爱人”。《论语》中关于“仁”的含义的解释和阐述虽有多种，但其中最重要的是“爱人”。樊迟问仁，子曰：“爱人”(颜渊篇第十二)。“爱人”是关于“仁”的含义的最贴切、最准确的解释。“泛爱众，而亲仁”(学而篇第一)。爱人就是要将众人都作为爱的对象，并不限于亲友。“四海之内，皆兄弟也”(颜渊篇第十二)。然而，泛爱众精神的培养却需要从爱亲人做起。一个连亲人都不爱的人，是不会去爱众人的。从这一点上说，“孝弟也者，其为仁之本与!”(学而篇第一)，也算言中其要了。将孝弟视为仁之本，最终是为了培养泛爱众的精神即人本主义仁爱精神。爱人需要将人作为人来尊敬。由此。“恭”与“敬”也就应当成为行为方式所必须坚持的原则。爱人首先要求重视人的尊严。倡“孝弟”是为了倡“恭”“敬”。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬。何以别乎？”(为政第二篇)讲孝弟恭敬又都是为了维护人的尊严，为了说明爱人的方式方法。不敬、不恭、不孝、不弟的人不会成为充满仁爱精神的人。仁爱思想要化为具体行动，就必然需要正确处理人类社会的基本人际关系。在各种基本人际关系中体现仁爱精神，核心是要尊重对方的人格尊严。尊重对方的人格尊严并不意味着丧失自己的人格尊严。然而《论语》中倡导的恭敬孝弟的仁爱精神在封建社会实践中被歪曲成丧失自我人格。这就与《论语》中倡导的仁爱精神相违背了。
二是仁为体礼为用。仁作为万德之源需要在礼的关系中体现出来。孝、弟、恭、敬、信、温、良、俭、谦、让等礼的范畴之所以重要，在于它们能够体现仁的精神。就理论范畴之间的关系而言，仁对于礼来说是属于第一位的，而礼是第二位的。在理论上仁对于礼具有优位性。仁是礼的灵魂，礼是仁的功用。然而就仁的实现而言，需要借助于礼。礼中含仁。实施礼的行为，也就是在行仁的精神。“克己复礼为仁”以及孝弟为仁之本等说法，都是讲仁的过程。在仁的实现过程中，礼具有头等重要的意义。《论语》对礼的强调是以对仁的首肯和深信不疑为前提的。仁与礼的体用关系是不可以颠倒的。正如法与法律的关系，自然法与实证法的关系不可颠倒一样，仁对于礼是第一性的。如果缺乏这种认识，对于现实生活中的非法之法律和背仁之礼就只能听之任之而无所作为。《论语》关于仁与礼的关系已经作了清楚的解释。依据礼，应讲“让”。但“当仁，不让于师”(卫灵公篇第十五)，这就足以说明仁体礼用的关系了。
三是以仁为己任，求仁好仁欲仁知仁。为使仁爱精神充溢天下，《论语》倡导每个人都应当努力追求仁，以仁为己任。成为仁者，成为仁人，这也是儒者的终生所求。将仁设定为终生追求的目标，充分体现出《论语》对人类有着宗教似的热爱以及对人的主体性的颂扬。在去恶扬仁方面，人的主体作用是至为重要的。“苟志于仁矣，无恶也。”(里仁篇第四)人应当有所作为。“作为主义”是《论语》仁道思想的一项重要原则。“唯仁者能好人，能恶人。”(里仁篇第四)成仁者易；成作者难。孔子称赞“作者七人矣”。成仁者与成作者是两个不同层次的目标。它们都体现出作为主义精神。《论语》求仁得仁的作为主义原则对于日本鸿儒狄生徂徕等启蒙思想家产生过重要影响。
四是为仁由己，学以成人。《论语》不仅重视人的主体性，而且重视人的个体性。可以说个人本位主义是《论语》仁道思想的另一项原则。仁的目标的设定、对仁的欲求愿望，为仁的基本能力、仁的实现程度等，都取决个人。在成为仁者或仁人的过程中，自我努力是最重要的。成人是在处理人际关系中实现的。自我也就成为人际关系的核心。自我如何，人际关系也就如何。《论语》充分肯定人的内在自由，并敦促人去认识到自我的内在自由。在学以成人方面，“为仁由己”、“学者为己”，这些是《论语》深信不疑和努力宣扬的信条。由己为己揭示出人的能动性和自主性，体现出作为主义原则和个人主义原则的结合。《论语》中的仁道思想将自我视为内外协调的中心。人的外在环境依靠人的内在自由的充分发挥来不断改善。改善外在的目的同为己的自我提高和完善也是一致的。
以上四点说明《论语》的仁道思想是人权主义的理论基础。仁道是《论语》所含蕴的大道。仁道注重人的人格尊严，注重人的本体意义、注重人的主体性和能动性、注重人的自主性和自由性。所有这些都是《论语》仁道的重要内含。仁道的这些内容也是笔者倡导的人权主义的基础理论。具有彻底性和普遍性的人权理论是强调人的人格尊严、强调人的本体意义、强调人的主体性、能动性、自主性和自由性的理论，这些内容正是人权主义区别于人权虚无主义的重要标志。在人权虚无主义盛行的今日中国，要确立人权主义精神，就必须回归《论语》倡导的仁道。从仁道出发讲求人权，有利于克服人权虚无主义的影响和干扰，增进社会的人权主义精神。
“宽容主义”最初是笔者用来说明本世纪以德国法学家拉德勃鲁赫为代表的相对主义哲学理论的。相对主义法哲学理论的基本精神在于讲求宽容。拉德勃鲁赫曾将自己的理论称为宽容法哲学。相对主义法学理论在二战后的普遍兴起显示出国际法学界对纳粹主义法西斯主义暴行的深刻反思，相对主义法学理论对当代东亚社会经济改革和法文化发展有着深刻影响。日本法学家铃木敬夫、韩国法学家崔钟库、台湾法学家林文雄等都对宣传相对主义法学理论起过重要作用。
实际上，在《论语》中，宽容主义的基本精神和理论形式早已存在。尽管《论语》中的宽容主义还属中国古典式的宽容主义，但它对发展当代宽容主义理论仍然有着不可忽视的理论意义。
“恕道”是《论语》仁学思想的重要组成部分，也是中国古代宽容主义理论的重要形式和范畴。恕道源于仁道。仁道讲求仁爱，恕道讲求宽容。孔子说：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”(颜渊篇第十二)宽容是仁道精神在逻辑上的必然要求。“夫子之道，忠恕而已矣(里仁篇第四)《论语》恕道思想的重要内容是己所不欲，勿施于人，以及宽和容众。子贡问孔子：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。“(卫灵公篇第十五)。恕道强调不强迫他人做于人不利的事情。这一思想来自对人性和人心的深刻洞察，人性人心的本质决定人我同此心同此性。我心我性所不愿承忍者，绝不能强加于他人。己所不欲，勿施于人，侧重于从阻恶方面讲求宽容。不强迫他人为不利之事的思想对于法国启蒙思想家狄德罗、罗伯斯庇尔等人产生过重要影响，并对法国人权宣言乃至后来的世界人权宣言也产生过影响。法国人权宣言第四条将自由理解为有权从事无害于他人的行为。世界人权宣言关于不得强迫他人为奴以及其他关于不得强迫他人为不利行为的条款都体现出己所不欲勿施于人的精神。
《论语》恕道一方面从阻恶方面强调勿施恶于人；另一方面又从容忍方面强调宽和容众。从阻恶方面讲，“己所不欲勿施于人”虽然具有普遍性，为一般道德准则，但同时又主要是针对统治权力而言，强调统治者不得强迫他人为不利之事。子曰：“出门如临大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(颜渊篇十二)从容忍方面讲，“宽”、“容”、“忍”、“温”、“和”等道德准则在具有普遍适用性的同时，也主要是针对统治权力而发的。孔子讲：“居上不宽……吾何以观之哉？”(八佾篇第三)正因为统治者们居上不宽，在位不仁，才有必要讲求宽容精神。阻恶与容忍两方面结合起来，构成《论语》恕道的基本内容。如果只讲己所不欲，勿施于人，而不讲“容众”和“宽和”，还没有完整地表达出恕道的全部思想。子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非而所及也。”(公冶长篇第五)子贡所言表达出恕道的核心思想。但恕道关于宽和容众的内容也是不可忽视的。子夏主张“可者与之，其不可者拒之。”子夏主张“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？”(子张篇第十九)孔子则讲“能行五者于天下为仁矣”。此五者为“恭、宽、信、敏、惠”。“宽则得众”(阳货篇第十七)。显然，“宽”“容”是《论语》恕道的重要组成部分。勿施恶于人及宽和容众表达出《论语》对人的行为自由的认识。
除“宽”“容”“忠”“忍”范畴外，“和”“言”“学”也是《论语》恕道思想的组成部分。
“和”是宽容主义的基础思想。“和”是理论理性的高度体现。在《论语》中，“和”作为重要的理论范畴，集中表达了宽容主义精神。“礼之用，和为贵”(学而篇第一)“和”的本义在于讲求宽和，而不能理解为“同一”。“君子和而不同。小人同而不和”(子路篇第十三)。人们在思想上必然会有差异。对于不同思想的人们，不能求“同”，但可以求“和”。“和”与“同”是有根本区别的。《论语》主和不主同的思想具有重要的理论意义。社会秩序的稳定不能依靠于强求同一，而只能依靠于“和而不同”。孔子说“盖均无贫，和无寡，安无倾。(季氏篇第十六)只有做到和而不同，才能和无寡。保障多样性和个性的存在和发展，是社会和谐发展的前提条件。
《论语》恕道的宽和精神不是一般常人所能深信不疑和理解的，宽容主义本身属于理论理性的范畴。要正确认识宽容主义思想必须经过不断学习，提高知性，领悟其道。恕道讲求言论自由和学问自由。人的内在自由性决定人必须有外在表现自由。言论自由和学问自由或讲学自由是表现自由的重要形式。根据《论语》恕道，应当允许言论自由和讲学自由。
从言论自由方面看，人而必有言，应保障言论的独立性。子曰“君子不以言举人，不以人废言。”(卫灵公篇第十五)“有德者必有言，有言者不必有德。”(宪问篇第十四)这里强调的是言论的独立性，孔子坚持将言论与行为区分开来，他说：“始吾于人，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”(公冶长篇第五)将言论与行为严格区分开来，这是在法律上保障言论自由的重要条件。《论语》主张知人必须先知言。言论不能自由表达出来，便无从真正知人。孔子说：“不知言，无以知人也。”(尧曰篇第二十)。要知人，须先知言。这就要求保障言论自由。《论语》提倡的言论自由包括三方面内容：一是“放言”；一是“慎言”；一是“无言”。子曰“虞仲，夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可”(微子篇第十八)“放言”是言论自由的方面。慎言是放言的自我限制，而非外来强制。孔子说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（为政篇第二）如果说“放言”主要是提倡批评政府议论时政的言论自由，那么“慎言”主要是提醒统治者不要乱施号令。因为统治大权在握，为政不慎会导致“一言丧邦”，所以孔子强调“君子于其言，无所苟而已矣”。人的思想既要允许发表出来，也要允许保持沉默。沉默自由也是思想言论自由的重要方面，子曰：“予欲不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(阳货篇第十七)沉默自由也是天赋自由，符合天道的要求。
值得注意的是，孔子提倡言论自由重在批评政府和持不同政见的自由。孔子极为赞赏郑国子产倡导言论自由的做法。当郑人聚于学校批评政府时，子产手下大臣提出要“毁学校”。子产则以为应当允许人民“议执政之善否”。子产表示“其所善者，吾则行之，其所恶者，吾则改之，是吾师也。若之何毁之。我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。”孔子听到子产此言后，对子产大为称赞：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”实际上，孔子一生也是以抨击时政、议论当道、规谏君王为己任的。孔子痛心疾首地怒斥“天下之无道也久矣”，满怀愤恨地揭露“苛政猛于虎”的暴政。孔子一生所言所行表明他是一个典型的不合于时的持不同政见者。他不仅提倡议政评政，而且提出为政者对待批评意见的正确态度标准。这个标准就是“有则改之，无则加勉”。这个标准与子产对待不同政见的看法是一致的。为政者对待不同政见应当采取宽容、接纳和谦逊的态度，而不应压制、排斥和镇压异见。压制、排斥或镇压不同政见的做法，正是无道的暴政现象。子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”(宪问篇第十四)“言孙”是压制言论的结果。“言孙”表明统治无道。有道言直，无道言孙。压制言论的做法最终会导致统治秩序的崩溃。
《论语》恕道不仅提倡言论自由，而且赞成对讲学采取宽容态度。学以成人，学以致道。“学”在《论语》中是非常重要的理论范畴。学是致知、致仁、致道的关键所在。前述孔子关于子产不毁乡校的言论表明，讲学或学问自由无疑是恕道的重要内容。讲学当然包括议论执政之善否。讲学应当说明什么是善政，什么是暴政。对于不善之政和暴政必须允许以讲学来抨击和批评。孔子表示：“德之不能，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(述而篇第七)。修德、讲学、徙义、改恶是相互关联的。没有讲学自由，必然是善恶不辨，暴政难改。《论语》不仅赞成讲学自由，而且主张“博学”、“切问”。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”(子张篇第十九)除倡导思想言论和讲学自由外，《论语》恕道还包括主张对行为既往不咎和“赦小过”。从法律上讲，不溯及既往行为的法律原则源出《论语》既往不咎的思想。子曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”(八佾篇第三)“先有司，举贤才。”(子路篇第十三)既往不咎和赦小过正是宽容精神的表现。在孔子的七十二门徒中，颜回是“不迁怒，不二过”待人以宽、待己以严的好学生。忠恕宽容温良和谦让等美德的培养有利于克服忧怨的情绪。在人不堪其忧的贫困场合颜回能做到不改其乐，也算恕道的极致了。
总之，《论语》恕道思想与当代宽容主义是完全相通的，甚至基本思想也是相同的。《论语》从仁爱精神出发讲求宽容；强调只欲人生，不欲人死；主张己所不欲勿施于人的道德准则；抨击居上不宽为政不仁的专制统治；提倡尊贤容众的宽厚态度；注重和而不同无寡无怨的宽松环境；倡导知人知言，议论时政的言论和讲学自由；强调既往不咎赦小过的宽容精神；所有这些内容都是笔者倡导的宽容主义的基本主张。在今日中国研究《论语》恕道，尤其需要提倡以和而不同为基础的思想言论自由。所谓宽容主义，首先需要宽容不同的思想言论，特别是属于不同政见的思想言论。如果不能宽容不同政见的存在，则根本无恕道可言。孔子对言论自由的态度表明，允许言论自由是恕道的基本要求。在今日中国继承《论语》恕道，需要将言论自由上升到首要人权的高度来讲。解放思想的时代必然要求开放言论。言论不自由，思想终不能得到解放，《论语》恕道中的宽容主义精神应当在新的历史条件下，结合改革开放解放思想的时代需要，进一步得到继承和发展。
“抵抗主义”一语是笔者用以描述当代致力于提倡和论证抵抗权的理论思潮。自从《法国人权宣言》将反抗压迫作为一种基本人权看待，抵抗权思想便不断随着人权思潮的高涨而得到发展。特别是第二次世界大战后，出于对纳粹主义法西斯主义统治的反思和对腐败统治及暴政的抵制，许多国家将抵抗权作为一项基本人权写入宪法。在国外理论界和法学界，越来越多的学者努力论证和研究抵抗权的人权意义，推动抵抗运动的发展，形成一股“抵抗主义法学运动”。
就亚洲抵抗主义思想的历史渊源而言，应当说亚洲的抵抗权思想起源于以孔孟为代表的先秦儒家思想。在笔者提出这一看法以前，一些研究抵抗权思想史的学者对此缺乏应有的认识。他们认为抵抗思想起源于西方。笔者提出这一看法以后开始逐步得到抵抗权理论研究者的认同。
在儒家经典著作中，《论语》关于义道的论述较早地确立了儒家的抵抗思想。“义”的重要意义不下于“仁”。“义”和“仁”都具有高于实定法律的权威性。在《论语》中，义与仁都是志士仁人所坚持的最高道德准则。子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(里仁篇第四)
在《论语》中，义作为衡量人际关系的行为准则又具有与礼同等的重要性。有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。”(学而篇第一)子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”(公治长篇第五)从现代法文化价值角度看，此君子四道中，义道的理论意义值得今人高度重视。义不仅仅是一般的道德准则。义的重要意义在于它是政治行为准则。义与统治行为和民众处境有着密切的关系。义道和仁道、恕道都是政治统治所必须坚持的正道。政治统治应当徙义向善，实行仁政。“闻义不能徙”(述而篇第七)是孔子所忧虑的事情。
义与仁的关系体现于“德”。仁爱之德为义的首要内含。“徙义”就是“崇德”。子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”(颜渊第十二)一方面崇尚仁爱为义的本义，另一方面徙义向人又是高尚道德。“徙义”作为“崇德”，又是和“利”相关联的。樊迟问崇德。子曰：“先事后得，非崇德与？(颜渊第十二)。先求义后得利。义重于利这也是崇德的一项标准。就义与利的关系而言，二者在《论语》中是相对的范畴。《论语》言义多与言利相关。先义后利和重义轻利是《论语》义道的一大特点。子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”(里仁篇第四)在利义关系问题上，君子重于义小人重于利，这是仁义之人与势力小人之间的区别。从理想追求方面看，求义与求利是不同层次上的追求。子曰：“无欲速，无见小利；欲速，则不达；见小利，则大事不成。”(子路篇第十三)孔子并不反对讲利。他主张在坚持义道原则的前提下讲利。“见利思义”和“义然后取”(宪问第十四)是得利的重要条件。君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”(卫灵公篇第十五)以义为质，不义不取，这才是儒家义道的真实含义。“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”。循义道、求道义才是志士仁人的崇高理想追求。所谓后利轻利，正是相对于先义重义而言的。“行义以达其道”(季氏篇第十六)，要求做到不义不取。“富与贵，是人之所欲也；不以道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”(里仁篇第四)。以道得利，以道取利，就是先义后利，重义轻利。利为人性之所必求。对于利，《论语》并不排斥。问题在于求利取利必须遵遁其道。“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。(泰伯篇第八)“不义而富且贵，于我如浮云。”(述而篇第七)此种以道取利的义道思想在当代市场经济条件下对于规范经济和政治行为，无疑具有重要的指导意义。
《论语》的义道思想主要是针对政治行为而发的。求义是为了克服不义现象。《论语》提出尚义尚勇的标准。在勇与义的关系上，“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”(阳货篇第十七)孔子还说君子有三道，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。勇必须以仁义为根据。“仁者必有勇，勇者不必有仁。”(宪问篇第十四)仁与义是勇的前提。勇者首先应当成为仁义之人。
《论语》将勇与义相联系的思想是抵抗主义思想的理论基础和重要内容。《论语》提出义以为质和义以为上的主张，是为了倡导抵抗不义的勇敢精神。《论语》从义道出发的抵抗思想表现为以下方面：
首先，要见义勇为。“见义不为，无勇也。”(为政篇第二)要做到见义勇为，需要培养“刚”“毅”“直”的精神。“质直而好义”(颜渊第十二)“直道而行”刚直不阿是义道精神的一大特征。如果说《论语》恕道的特征在于“温”“恭”“让”；那么《论语》义道的特征就是“刚”“毅”“直”。敢于持不同政见，敢于批评政府，即为直。“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。(卫灵公篇第十五)恕道倡“忍”；义道倡“勇”。义道是对恕道的重要补充。义道和恕道又都是仁道的不同表现形式。
其次，不仕无义，以道事君。《论语》提倡不为不仁不义的统治者服务。不与无义者同事共谋，这也是儒家的一大士气传统。“不仕无义。”“君子之仕也，行其义也。”《微子篇第十八》以义道事君，这是与统治者谋事的基本原则。孔子说“以道事君，不可则止”。(先进篇第十一)道义也是事君的行为准则和界限。义道要求绝对不作违反道义的事情。如果统治者不义，就不能与其谋事，为之服务。拒绝为不义的统治者工作，这也算是儒家形式的良心拒绝。
再次，远离暴政暴君，“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”(卫灵公第十五)在国家有道的情况下，可以居住在该国事其贤者，友其仁者。“居是邦也，事其大夫之贤者，友其事之仁者。”(卫灵公第十五)但当国家无道暴政横行时，就应当离开暴政的国家，另寻有道之邦。志士仁人应当择仁而处，择善而居。远离暴政国家，投奔仁政国家，应当是为士之志。士不应当留念暴政之国。“君子怀德，小人怀土”(里仁篇第四)“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(述而篇第七)“危邦不入，乱邦不居。”(泰伯篇第八)择邦而居的思想既体现了出国自由的主张，也体现了居住自由的思想。近代出国自由和居住自由的主张正是渊源于古代因不满于政府而离开国家择邦而居的思想。在古代西方古希腊的苏格拉底曾经提出过相同的思想。他主张公民因对政府和法律不满，可以自由离开这国家，法律对此不得禁止。但公民如果愿意留下，就等于默认政府和法律，从而必须遵守该国的法律。这种出于对暴政不满而自由离国的主张发展到近代，便成为人人享有出国自由和居住自由的主张。“守死善道”(泰伯篇第八)而不死守一国，此种直道而行，士不怀居的精神是值得提倡的。子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”(宪问篇第十四)那种愚忠的爱国主义与《论语》重天下而非重邦国的义道是格格不入的。
再其次，违抗君令，抵制不义。如果说不仕无义以道事君和远离暴政暴君还属于消极抵抗的话，那么违抗君令抵制不义就已经进入积极抵抗了。孔子论及为政者的君令时表示，对于不义不善的君令，应当采取违抗的态度和措施。“如果不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”“其身不正，虽令不从。(子路篇第十三)对于那些“虐民”“暴民”“残民”的暴政行为，孔子认为如果人民进行抵抗，罪不在民。子曰：“不教而杀谓之虐；不求视成谓之暴；慢令致期谓之贼”。(尧曰篇第二十)又说：“不教其民而听其狱，杀不辜也；三军大败，不可斩也；狱犴不治，不可刑也；罪不在民故也。嫚令谨诛，贼也；今生也有时，敛也无时，暴也；不教而责成功，虐也。”(引自荀子《宥座》)孔子愤怒地谴责这类暴政行为，论证人民抵抗暴政罪不在民的道理。其中充满着抵抗主义的精神。
最后，《论语》义道抵抗思想基本上还限于非暴力反抗和良心拒绝的领域。孔子说志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。(卫灵公篇第十五)这也未超出非暴力反抗范围。《论语》虽然提出了暴政暴君的问题，但还没有提出诛暴君诛独夫的暴力反抗主张。不过《论语》反对暴政暴君的思想对于孟子产生了直接影响。孟子继而提出诛一夫、诛独夫的暴力反抗主张。孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(孟子《梁惠王下》)从非暴力反抗走向暴力反抗，说明儒家的抵抗思想是相当彻底的。杀身成仁和舍身就义的士气精神在中国历史上产生过深远的影响。
从当代抵抗主义理论来看，《论语》的义道思想中有许多内容值得进一步继承和发展。特别是《论语》的非暴力倾向在当代文明社会中尤其值得提倡。千百年在暴力主义思想的支配下，中国人已经习惯于以暴力方式解决社会问题。在暴力主义的支配下，理性与和平的力量不起作用。维护政治统治秩序所依靠的是暴力，变革政治统治秩序所依靠的也是暴力。结果形成以暴易暴，往复不断的暴力循环局面。甚至旧的暴力统治被推翻，新的暴力统治更加专横肆虐，残无人道。长期的历史经验和教训已经向人类昭示，暴力主义源自人的恶性和愚昧；非暴力主义才是引导人类发挥善性趋向文明的正确道路。特别是在当代文明社会条件下，非暴力主义应当成为维护和变革政治统治秩序的理论基础。二次大战以后，越来越多的国家在反对暴力主义的同时，鼓励和保护民众的非暴力反抗行为，以疏通民怨，缓和矛盾，避免对立和冲突的尖锐化。在当今时代研究抵抗权思想，需要高度重视《论语》义道的非暴力反抗倾向。应当使《论语》义道的非暴力反抗倾向同当代抵抗主义相结合，克服暴力主义倾向，增强非暴力反抗和良心拒绝意识。
“新宪政主义”是笔者在进行新仁学研究中根据儒家政道思想提出的宪政理论。根据儒家政道学说，国家的政治管理结构必须由治者与被治者两部分组成。儒家不相信全体人民当家作主直接从事政治管理的神话。治人者食人、治于人者食于人的政治分工在国家存在的条件下是不可避免的。儒家信奉贤人政治，而不幻想民主政治。在国家条件下民众总是被治阶级，不可能成为统治阶级。笔者对儒家的这一基本政治观点深信不疑。联系马克思主义国家学说来看儒家的这一基本政治观点有其深刻道理。马克思主义认为国家在历史上是阶级统治的工具。当真正的民主(直接民主或人民自治)实现时国家也就消亡了。笔者认为，当年亚里士多德根据古希腊城邦政治经验提出的那种人民自治的民主政体在现代国家条件下，特别是中国这样的大国，是不可能实现的。 民主政体的本义在于人民自治。而人民自治只有在国家消亡后才具有普遍的现实性。由此，笔者认为儒家的政道学说在总体上仍然具有现实意义和理论意义。将儒家的政道学说同近代宪政学说相结合，有可能寻找出一条适合中国国情的现代化政治建设的道路，这就是新宪政主义。
新宪政主义主张将保障和实现人权作为宪政建设的直接目标，宪政不同于民主政治。中国近代以来的旧宪政主义将宪政等同于民主政治，急于追求民主的实现，而忽略保障自由人权的重要性。新宪政主义根据儒家关于治与被治两大构成的定律，寻求保障和实现自由人权而非民主的宪政。新宪政主义主张仁政，旧宪政主义强调民主。前者以人权主义为指导，后者以民主主义为指导。新宪政主义将民主当作人类遥远的理想，而将争取人权实现仁政当作现实奋斗任务。在这方面，以《论语》为代表的儒家政道思想与新宪政主义之间有着诸多的共通点。
《论语》政道讲求“政”的道德准则。在“政”的诸多道德准则中，仁是最重要的。政道依据的应当是仁道；政道所要实现的也是仁道。“为政以德”(为政篇第二)是政的正道。季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(颜渊篇第十二)仁政德政是孔子政道思想所要追求的目标。政道问题的提出主要是针对统治者残无人道的暴政而发的。讲求政道就是要克服暴政实现仁政。子曰：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也!”(子路篇第十三)反对嗜杀残忍的水火般的暴政，这是孔子一贯思想。子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，末见蹈仁而死也。”(卫灵公篇第十五)施仁政于民，这是为政者的正道。
政道之政的真实含意在正己。政道是运用来约束统治者的。子曰：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”(颜渊篇第十二)“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”(子路篇第十二)讲求约束统治者，这既是《论语》政道的本义，也是近代西方宪政思想的本义。所谓宪政就是通过限制政府权力来保障个人的自由人权；所谓仁政或政道，就是通过限制统治者的权力来保障人民不受暴政的残害。二者的思路是一致的。一方面是要限制治者的权力；另一方面是要保障被治者的权利；这两方面的有机结合便是宪政主张。
《论语》政道强调对统治者的权利进行限制。“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”(尧曰篇第十二)谨权量要求对于权力的授予问题必须格外谨慎。权力不可以随便授予。授出的权力不可以滥用。子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可以与立，未可与权。”(子罕篇第九)“权”应当成为政道关注的焦点。不过，《论语》对统治者权力的限制，重点放在通过道德准则来限制；而不如西方学者注重通过法律制度来限制。《论语》注重于提醒统治者正己克己，为民服务。孔子说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”(颜渊篇第十二)《论语》也讲以强制性规范来限制统治者。不过，这种规范与其说是法律规范，不如说是礼制。“博学于文，约之以礼”(颜渊篇第十二)；“为国以礼”(先进篇第十一)；“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”(子罕篇第九)如果能将约之以礼与约之以法有效地结合起来，“以礼节之”的同时又以法节之，则限权主张就会落到实处。
现代政治在本质上是政党政治。这与古代政治有很大的区别。宪政学说在近代产生时，政党政治还不发达。时至今日，任何一个国家都摆脱不了政党的影响。然而，古代思想家关于党派问题的简要论述，对于今人如何认识政党问题，仍然不乏启迪意义。就《论语》而言，《论语》关于党派问题的一些基本观点是值得重视的。尽管《论语》讨论的“党”与现代意义上的政党不可同日而语，但对于我们研究现代政党制度，有一定的参考价值。《论语》关于党派的看法主要有以下几点值得重视。一是，错误往往产生于一党之私。“人之过也，各于其党。”(显仁篇第四)二是党而不仁，仁而不党。党过与仁是相背离的。“观过，斯知仁也。”党见必然排斥仁见，这是党必为过的关键所在。三是宁可无党，君子不党。子曰：“君子矜而不争，群而不党。”这应当成为大彻大悟者所坚持的基本立场。
上述三点表明，《论语》基本上将政党视为“私党”。党必为私。任何一个党派的利益相对于天下利益而言，都是私利。以党为公的偏见在《论语》中是看不到的。《论语》对“党”的高度警惕性是值得后人注意的。对于政党的本质，应当持有正确的认识。《论语》关于党的本质的认识有其深刻性。但古人没有想到后世竟然会出现政党政治，后人竟然会让特定政党操纵国家和人民的命运。在这一方面，孔子不如卢梭那样对政党问题思考得更为深入。卢梭与孔子一样认为政党是不可取的。任何一个政党都是特定一部分人的特殊利益的表现。政党利益相对于国家利益和全民来说都是私利。鉴于政党的本质如此，卢梭主张要么完全不要政党，要么就应当有无数的政党。这样就可以做到尽量避免以一党之私取代全民之公。多党竞争总比一党专政更能普遍体现民意。关于这一层次的问题，由于时代条件的局限，孔子没有作过探讨。但孔子关于党的本质的深刻认识可以得出如同卢梭提出的多党制在政党政治难以避免情况下具有相对合理性和优越性的结论。从《论语》政道思想来看，无论如何找不出赞成一党专政的思路来。党必为私，党必为过，党而不仁，和而不同，群而不党，所有这些观点都同一党专政的专制主张对立。不赞成一党专政，这也是新宪政主义与《论语》政道思想的一致之处。
从宪政理论方面看，《论语》关于贤人政治的思想对于加强选举制度也不无参考借鉴的意义。《论语》关于“举贤才”和“举尔所知”的主张应当成为选举制度的基本原则。仲弓问政，子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”又问“焉知贤才而举之？”子曰：“举尔所知；尔所不知，人其舍诸？”(子路篇第十三)孔子将举贤才作为仁与知的重要表现。樊迟问仁，子曰爱人；问知，子曰知人。对此，樊迟未达。孔子又说：“举直错诸枉，能使枉者直，”子夏解释说：“富哉言乎!舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。(颜渊篇第十二)当然，《论语》所讲的选举制主要是由在上者挑选，而忽略选举权的普遍性。不过，就“举贤才”和“举尔所知”而言，这两点应当成为选举制度的基本原则。当今选举制度下，选民往往被迫选举自己并不了解的候选人。“举尔所知”变成举尔所不知。结果达不到“举贤才”和“举直错诸枉”的效果。要坚持举尔所知的原则，就应当允许竞选，让选民充分了解被选举人的情况。竞选制是体现举尔所知原则和举贤才原则的正确途径。
《论语》政道思想的上述内容如果经过改造和更新，可以为我国今后的宪政建设提供理论依据。国家必定由治者阶级与被治者阶级构成；不求人人当家作主的民主，但求胜残去杀为政以德的仁政；政府的权力必须得到限制；为政者首先应当正己；谨权量，审法度，修废官；党过不仁，群而不党；举尔所知的举贤才主张；所有这些思想都为宪政理论研究所不可忽视。从《论语》政道出发，新宪政主义所力求实现的目标不是民主政治，而是不残害自由人权的仁政—宪政。这是《论语》政道与新宪政主义之间最重要的一致之处。
《论语》仁道、恕道、义道和政道构成传统仁学体系的基本内容和原则。与《论语》四道相应的人权主义、宽容主义、抵抗主义和新宪政主义则构成新仁学体系的基本内容和原则。笔者认为在新的历史时期进行仁学研究，当然应该形成新的仁学。然而，新仁学的产生不能完全脱离传统仁学。对于传统仁学中的不符合时代精神的东西，固然需要摒弃。但对传统仁学中的合理成份则应当予以继承和发展光大。在传统仁学中，恐怕最为值得重视的应当是仁道、恕道、义道和政道。没有此四项基本原则，便没有仁学。与此相应，人权主义、宽容主义、抵抗主义和新宪政主义应当成为新仁学研究所必须坚持的四项基本原则。《论语》四道与新仁学四主义之间的密切联系是不可忽视的。从理论关系上讲，仁道是人权主义的前提；恕道是宽容主义的前提；义道是抵抗主义的前提；政道是新宪政主义的前提。进行新仁学研究，必须深入理解《论语》四道的精神和关系。在四道中仁道是最根本的。其他三道均源于仁道。在四主义中人权主义是最根本的。其他三主义均源于人权主义。在四道中，政道最具有制度性和综合性。政道将仁道、恕道和义道结合起来，融为一体。在四主义中，新宪政主义最具有制度性和综合性。新宪政主义将人权主义、宽容主义、抵抗主义结合起来，铸成一体。仁学精神不应当只停留在理论层面上，而应当深入到制度层面中去。在中国现代法文化中，不仅理论贫乏，而且制度脆弱。如果能通过新仁学研究发扬传统仁学的真精神，将传统法文化中注重理论层面的特点同近现代法文化中注重制度层面的特点结合起来，古为今用，洋为中用，则为笔者所幸甚。
原载《天津社会科学》1993年第6期
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