| [北京大军经济观察中心编者按：下面发出唐逸先生的几篇文章，这是他为“创建中国新文化论坛第四次会议”提交的论文，第四次会议将于2008年3月1日星期六下午2点至6点在北京中关村南大街魏公村湖北大厦（中央民族大学斜对面）举行，有兴趣的学者可报名参加，联系邮箱：qutie1765@sina.com，转徐景安收。]
第五次座谈会预告 2008年3月29日星期六下午 主讲：北京大军经济观察研究中心主任 仲大军 论文：《发掘春秋诸子遗产，恢复国学的本来面目》
自由价值论 中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士导师 唐逸 2008年2月26日 一、 制度价值决定社会的基本性质。二、生命的价值。三、价值的本原。四、自由的传统。五、自由意志。六、什么是利益。七、平等的困惑。八、自由与正义。九、当代正义理论。十、自由的责任。 一、制度价值决定社会的性质 任何社会的组成，无论是经由历史演化，还是通过革命改造，或渐进改良，皆不可避免地有一种核心，即制度价值（关于制度价值与精神价值或一般文化价值的区分，参阅《文化守成与制度更新》）。人们对此可以浑然不觉，但不管人们意识到与否，社会的运作总是以制度价值所推动的社会心理为动力。如果一个社会有共识的制度价值，而且可以合理地衡量该社会所处的历史条件，包括政治制度、社会资源、经济水平、贸易方式、信息交流、知识水平、阶级关系、国际关系等各方面，则社会运作顺畅，发展情况正常。否则，如果一个社会的制度价值是支离破碎或陈腐过时的，不能合理地衡量该社会所处的历史条件，而令人感到惶惑不安甚或焦躁绝望，则社会将发生动荡。动乱的背景可能是新的历史条件，如生产力的发展，打乱了原有的社会秩序；也可能是经济的衰退；也可能是外力的冲击。有的时候，社会可以呈不规则的状态，一方面社会总体混乱无序，而另方面却有某一方面的发展，如经济的增长或军事力量的扩张。还有的时候，社会可以处于分裂状态，经济可能“高速发展”，但资源失衡地集中到少数特权阶层手中，自然和人文环境遭到严重破坏，多数人因生活贫困而心中充满怨恨，社会靠高压勉强维持。总之，如果一个社会长期缺乏令人信服的理性秩序的核心，则最终必走向衰亡。如果在混乱之后，找到适合新条件的制度价值，则会进入新的历史发展时期。 近百年来，我国始终处在历史的震荡之中，没有找到共识的合理制度价值，因而不能走上相对稳定的发展道路。若要详细考察这个问题，不得不从历代制度价值以及政治思想的分析入手。或者认为，这样做过于迂远，甚至迂腐。既然谈论现代制度价值，只要说明白了就好，何必言必及希腊和西周等等？殊不知，制度的选择取决于价值取向，这个过程十分迂回复杂，往往处于政治话语的背景的地位，而且与一个社会的文化体系和历史发展有着千丝万缕的纠缠。如果不理解其历史背景，便难以弄清楚它的性质。对于我们这个具有几千年未曾中断的文化传统的国家，尤其如此。 古代西周，在低生产力水平上，似乎通过推行一种“王道”“礼乐”“以天为宗，以德为本”的意识形态，既用来粉饰残酷的屠戮和压榨，又取得了某些社会共识，形成一种道德礼法的风习。甚至在春秋时代，诸侯的盟誓仍然受礼法的约束，即使在战争中也还有“退避三舍”的行为。然而终于“礼崩乐坏”，进入战国的混战、调整、百家争呜和寻求新的制度价值的历史时期。“周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼。”（《淮南子·俶真训》）生产力的发展，游离于“王官”的士阶层和私学之出现，诸侯的礼贤下士，皆是历史新气象。王权衰退，诸侯分权，是百家“列道而议，分徒而讼”，批评时政，百花齐放的条件。韩非子所谓“世之显学，儒墨也。”但道家、法家、阴阳家言，皆“以是其所非，而非其所是，”一切可以批判，一切没有定论。那时候，中国社会并没有找到一种共识的制度价值，来重新组合混乱的社会力量。仅仅武力征服和“统一”，并不能解决社会的需要，推动历史的发展。关于周代的文化遗产，最值得注意的是“天”“礼”“德”等观念对后世有极其深刻的影响，乃是后来构成中国官方意识形态的种子要素。 经过秦朝严刑厉法的短暂（十五年）的实验和失败，汉朝的统治者不得不采用其他的统治方式，而思想资源只有古代传说、周政和战国的百家理论。汉高祖本来看不起儒生，他沿袭秦朝的禁止私藏诗书之律，到惠帝才废除禁令。汉初也沿用秦朝的博士官，但人少势微，谈不上儒学。惠帝、文帝、景帝、窦太后崇奉黄老清静无为思想，绝不仅仅是出于战乱之后“与民休息”的实用需要，而且也是在秦朝实施酷法失败后，寻求新的统治方法的尝试。所谓黄老，源流不清，是一种清静无为使民自定的“君人南面之术”，与老子“民自化”“小国寡民”的自治思想迥乎不同。然而黄老的无为而治、以弱制强等政治主张，不符合大一统的的集权需要以及汉武帝好大喜功的统治风格。因此窦太后死后，武帝乃用董仲舒之言，企图罢黜百家、独尊儒术，建立一种有利于皇权专制的国家意识形态。董仲舒所谓的儒术，是阴阳家言加上春秋大一统，与孔孟之道相去甚远。他认为皇帝的大一统来自天的“高其位，所以尊也。”人君受命于天，有绝对的统治权，故需要“屈民而伸君。”王道之三纲，可求于天。“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”阴道不得独行、专起、分功，只能被统治。（见《春秋繁露·基义》）这样就把皇权专制神化了。同时他也讲儒家的德治，所谓阳为德，阴为刑，王道以刑辅德。然而这种杂凑的理论不足以建树系统的儒家意识形态。而汉代的阴阳谶纬思潮使经学驳杂不纯，今古文争论不休，文字考据之学（即所谓汉学）由此兴起。汉代的统治思想，大抵是外儒内法，杂以阴阳道术。正如汉宣帝作色教训太子时所说的：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于明实，不知所守，何足委任！”（见《汉书·元帝纪》）取士用人的标准，既有“习先圣之术”，又有“明当世之务”；既有“孝悌有行义”，又有“有道术，明习灾异阴阳之度、璇璣之数”，并未完成儒家大一统的书生理想。所谓霸王道杂之，无非是取儒家的礼教（而不是仁政），取道家的阴柔（而不是使民自化），取法家的威势（而不是法制）。此种短视实用的见地，及思维混乱的方式，也就不可能生成系统的制度价值体系。儒学杂以谶纬，而道家堕入黄老，当时的学术对原儒和子学的把握皆不确切。从武帝的金马门待诏，到宣帝的石渠阁亲决，皆乏善可陈，到了东汉章帝的白虎观讲议五经异同，更是全据纬经谶书，如“日行迟，月行疾何？君舒臣劳也。……三纲之义，日为君，月为臣也。”（《白虎通义·天地篇》）简直堕落到胡言乱语的程度。独立思想家如王充等，也没有创建严整的体系。百家的富有生命力的种子思想，尚有待于未来思想者的汲取和创新。 三国两晋南北朝时期，兵燹遍地，国家分裂，各个朝廷疲于逐鹿或自保，没有从容的余暇来建设制度及其理论。那时的政治作为，大抵是专断杀戮，皇族争权，异姓取代，世族争位，军事征服，强存弱死，间有忠孝立国的托辞，帝王的宗教偏好，以及中原礼俗对少数民族政权的同化。士人的思潮，无非是飘渺的玄学清谈，崇有与尚无的辞辩，自然与名教的争论，佛教与玄学的杂糅。凡此种种，皆不足以构建国家的意识形态。隋朝的大一统虽然二世而亡，却在制度方面给后世留下悠久的遗产。输籍之法是编民户口和治理逋逃的要招；集府军于关中，拱卫中央；废六官制，迁中书省、门下省出禁中，而以尚书、中书、门下三省及尚书省的吏、户、礼、工、刑、兵六部为中央政府，皇帝握决策大权；废州郡辟署地方官员及九品中正制，开常贡秀才、明经、进士之科，取缔了豪强世族垄断仕途，从全国平等取士，既广开量才用人的途径，也设下以“国家标准”范围读书人思想的可能条件。从此以后，应试教育成为中国读书人进取的必由之路，虽然隋唐乃至宋朝还没有设立钦定教科书的章句和狭小的思想范围。 唐因隋制，而以三省的长官（尚书令、中书令、侍中）为当然宰相。因太宗曾自任尚书令，故以尚书省的副职左右仆射任宰相（加称参知政事等）。唐朝的宰相无定员，有时以中书侍郎、门下侍郎等任宰相（加称同中书门下），宰相最多时超过十人。门下省的“政事堂”是宰相等讨论政事的办公处。大事有廷议，太宗尤喜听大臣讨论政事得失，诸臣往往援引史鉴、儒家经典和子书，不拘一格。这也说明儒家道统并未确立。天子诏书由中书省颁布，在公布前先交门下省审核，如有异议则“封驳”退回中书省。这种行政的分权程序，可避免一些专断。当然决策大权在于皇帝（晚唐已成宦官或藩镇傀儡的皇帝不在此列），唐朝处死宰相、大臣的事也不少，尤以女皇武则天诛戮甚多。唐代的中央学校叫国子监（属于三省一台九寺三监的中央政府部门），下设七学三馆，即：国子学、太学、四门学（此三学均设博士、助教为老师，习大经《礼记》《左传》及中经《周礼》《仪礼》《诗经》和小经《易经》《尚书》《公羊传》《谷梁传》，其余有《论语》《孝经》《国语》《说文》《字林》《尔雅》）、律学（习律、令、格、式）、书学（习书法、《说文》《字林》）、算学（习《孙子》《九章》《周髀》等）、崇玄学（开元二十九年在长安、洛阳二京设，地方也有，习《老子》《庄子》《文子》《列子》）、弘文馆（属门下省，主要习《史记》《前汉书》《后汉书》《三国志》）、崇文馆（属东宫，学习内容同弘文馆）、广文馆（天宝九年设，习进士科）。地方学校为州学、县学。 唐朝的科举考试每年举行一次，叫“常举”，由各级学校推荐给尚书省，自学者可在州县报名经考试合格由地方长官带到京城，叫“乡贡”。考试的形式有所谓“贴文”，就是出题取经文的几个字，要求背出上下文（遮贴住的经文），背得越多越好。这已经开“填鸭”的先河。此外有口试、策问（即命题作文）、诗赋（出题限韵作诗赋）。考试的科目有明法、明算、一史。三史（就是在前四史中选一部或三部）、开元礼、童子科（十岁以下，考一经及《论语》《孝经》）、道举科（考老庄文列）、明经科（又分五经、三经、二经、学究一经、三礼、三传、史科，除考经文外还考时务策）、进士科（考一大经贴文，时务策，诗赋）。常举及第，经吏部复审授官。其中进士科授官地位最高，考试要求也最高，号称博通古今。除常举外，还有不定期的由皇帝主持或指定的“制举”，科目由皇帝随意制定，诸如博学通艺科、武足安边科、贤良方正直言极谏科，甚至有什么才高未达沉迹下僚科，后者是为那些自以为怀才不遇的在职官员而设的考试科目。制举的参加者可以是各种想“登龙”的人，包括“高士”“隐士”“力士”“谋士”以及科举及第嫌官不高的人，一旦制举及第，多授高官。于此可知，唐朝网罗人才之不遗余力。后世如清朝的博学宏儒科，大抵承袭于此。由上述官制、廷议、决策、科举、用人等情况，可以看出唐朝并没有定于儒家的一尊。皇帝往往崇信道教，或佛道并信，同时标榜德治忠义等传统或儒家伦理。太宗诏令儒臣撰《五经正义》，是因为汉朝尤其南北朝以来，章句好尚，互有不同，学者需要公认可信的注释，而不是为了统一思想。其中所选《易》用王弼注，以老解易，也不是儒家正统。唐朝的统治思想以实用为主，糅合传统伦理与法术，近于管子学派，而没有大一统的意识形态。这种多元、开明、常识的制度价值，并没有凝结为一种深刻的足以解释人类本性的制度价值体系。一个社会，在特定历史机缘中，也许可以臻至经济繁荣、政治开放、文化多元、乃至诗人才情迸发的境地，然而如果不能树立一种共识的制度价值，终究必走向分裂和衰亡。唐朝或许亡于藩镇割据，但绝非仅仅削弱州郡军力和加强中央集权，便能够避免分裂衰败的悲剧。 安史之乱中有一个事例，大概可以说明，即使在“盛唐”，人的价值也没有树立起来。安禄山从范阳起兵，挥师南下，势如破竹，取下洛阳称帝，不少唐守将叛变了。河南的真源县令张巡起兵抵抗叛军。当时河南只剩睢阳一座孤城，叛军以排山倒海之势袭来，太守许远告急，张巡乃率部入睢阳坚守。敌大军三次围城，城内军民通力奋战，终于断粮，“巡士多饿死，存者皆痍伤气乏。巡出爱妾曰：‘诸君经年乏食，而忠义不稍衰，吾恨不割肌以啖众，宁惜一妾而坐视士饥！’乃杀以大飨，坐者皆泣。……被围久，初杀马食，既尽，而及妇人老弱，凡食三万口。人知将死，而莫有叛者。城破，遗民止四百而已。”（见《新唐书·忠义传·张巡》）城破张巡等被俘，慷慨就义。朝廷论功时，“议者或谓：巡始守睢阳，众六万，既粮尽，不持满按队出再生之路，与夫食人，宁若全人？于是张澹……李翰咸谓巡遮蔽江淮，阻贼势，天下不亡，其功也。翰等皆有名士，由是天下无异言。”追赠巡扬州大都督，立庙睢阳，岁时致祭。这个事例涵有一些问题，需要分析。抵抗叛乱的目的是保境安民，还是仅仅对李姓朝廷的忠义？坚守睢阳孤城，真能够“遮蔽江淮，阻贼势，天下不亡”吗？杀死并吃掉三万百姓（尤其是儿童！）与对朝廷的忠义，孰轻孰重？如果守城是出于对人民的忠诚，那么吃掉三万人民，六万之众只剩四百人而仅仅换得城破，如何解释呢？人民在必要时可以为国捐躯，然而这三万人是被杀掉吃掉的，不是作为主体而选择为国牺牲，而且朝廷为张巡立庙，并没有为人民立碑，他们的牺牲，价值是什么？其实对这些问题的回答皆属于价值的抉择。归根结蒂，张巡置朝廷于人民的生命之上，是由于没有认识到，人的价值乃是根本的价值。迄今为止，在我们的制度价值体系中，尚未树立起人的尊严与生命的价值，否则不可能在我们身边不断发生那么多欺凌人践踏人漠视人牺牲人的事情。 北宋开国，虽然统一了中原，却从未完成一统天下的帝王事业。北方的辽国（后来的金国）版图大于宋朝，此外西夏、吐蕃以及后来灭宋的蒙古，始终是严重的威胁，而且宋朝节节败退，终致灭亡。开国之初，却颇留意于唐朝和五代灭亡的前车之鉴，夺禁军大将的军权，设枢密院、三衙分治宿卫；强化中央军力，守内虚外，立更戍法，使帅无常师；同时罢节度使统领支郡，以文臣任知州知县，派通判监郡，皆直属朝廷，而藩镇出缺则以文臣权知（代理），由此削夺藩镇大权。设漕司（转运使），禁止地方截留财赋课税。这类以文御武的“防猜”措施，并非真正重视文臣，只是认为文臣没有叛乱的实力，皇帝可以轻易处置而已。宋太祖出于这种自信，于建隆三年在太庙立誓碑，有一条是“不得杀士大夫及上书言事人，子孙有渝此誓者，天必殛之。”可惜子孙未必怕“天殛”。宋高宗为向金国称臣纳贡，割地求和，杀死上书言事的太学生陈东和士人欧阳澈。绍兴十一年四月，岳飞已被夺去军权，任命为枢密副使，是当朝大臣。十月高宗即下旨以诏狱理岳飞“谋反”案，十二月二十九日下旨赐死，岳云、张宪斩首。有宋一代，对文臣既有优容，而又分其权力，颇加防范，而文臣的弊病亦多，闲职冗员，贪贿无厌，党禁之祸，奸宰专政，皆司空见惯，同时也名臣辈出，《宋史》二百二十五组列传中有不少广为人知的名字，如赵普、薛居正、李昉、吕蒙正、张齐贤、杨业、杨延昭、吕端、寇准、李沆、王禹偁、文彦博、范仲淹、包拯、欧阳修、刘敞、曾巩、王安石、司马光、苏轼、苏辙、李纲、宗泽、韩世忠、岳飞、刘錡、吴玠、张浚、范成大、陆游、胡竑、杨简、李侗、朱熹、张栻、周敦颐、程颢、程颐、张载、卲雍、谢良佐、石玠、胡瑗、杨万里、吕祖谦、陆九渊、李觏、叶适、陈亮、郑樵、真德秀、魏了翁、王应麟、黄庭坚、秦观、梅尧臣、苏洵、米芾、欧阳珣……。奇怪的是，以北宋的中原小国和南宋的江南偏安，在经济、贸易、航海、文化各方面却空前发达。货船远达阿拉伯半岛、波斯湾和非洲南岸。丝织、瓷器、造船、造纸、纸币发行、坊市沟通、海上罗盘、火药火器、雕版印刷、医药农书、大型图书、诗词古文、话本小说、史学进化，民间书院，这些皆不是大一统的成果（所谓“康乾盛世”何能望其项背）。 宋朝的科举承袭唐朝，而确立贡院，进士唱名赐第，还有糊名密封卷、考官入锁院、考官亲戚别试等新制度。北宋开国以后，士大夫的朋党之争，未曾休止过，但王洛关蜀朔以及事功各派，并未定于一尊。理学定为官学在南宋末年的理宗朝，此前的孝宗朝，程朱及其追随者在朝中势力渐大，反对派的朋党便开始将矛头指向程朱“伪学”。宁宗庆元二年，监察御史刘德秀奏请定道学为伪学。当时科举试卷，援引《论语》《孟子》涉及章句义理皆可遭黜。事隔不久，理宗亲政，端平元年即诏令周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹入祀孔庙，同时召真德秀、魏了翁入朝。二年改令胡瑗、孙复、卲雍、欧阳修、周敦颐、司马光、苏轼、张载、程颢、程颐入祀。景定二年，最后确定周敦颐、卲雍、张栻、张载、程颢、程颐、朱熹、吕祖谦、司马光入祀孔庙。这样，理学就被灭亡在即的南宋小朝廷定为“一尊”了。这种独尊，不是如董仲舒那样以天人比附的方式将帝王神化，而是以天理、人性的学说将君主圣化，也就是为君主专制奠定了形上学基础和道德合法性，使帝王能够以前所未闻的狂妄自信，清除一切异己，构建大一统的专制。从此以后，中国的帝王不仅以政统，而且以道统自任，自以为有了绝对的权威。中国的专制进入了不仅以势杀人，而且以理（思想）杀人的新境界。 明洪武十七年公布科举程式，规定四书义、经义必须从四书五经出题，而四书义必须以朱熹章句为据。这是承袭元仁宗皇庆二年的诏令，而全面强化了专制体制。明太祖还删去《孟子》中谈论民贵君轻的若干章节，亲自干涉意识形态的统治。这里有一个问题需要解释：既然孟子设定永恒的君臣等级之纲，为什么又说“民为贵，社稷次之，君为轻。”？到底是重君还是重民？是君说了算还是民说了算？孟子的基本思想有没有矛盾？其实孟子的理论是一以贯之的，他设定的宇宙秩序和社会秩序便是永恒不变的纲常，无君无父便是禽兽，来自天理的人类本性便规定了仁义礼智和纲常，君的地位和权威绝对至上，永世不易。所谓仁政只能由君主自上而下地施行，根本没有给人民留下任何主动伸张权利及选择统治者的余地。孟子从来没有提出过类似“民自化”的理论，他只是说，君主应该施行儒家的道德（纲常），其中包括“仁”，也就是君主应该实行“仁政”，否则成为“一夫”，已经失去君的资格，就可以易位。所谓“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子敢于发出如此的大话，和当时的局势与他的地位有关，也与他的高亢道德狂热有关。那时是战国纷争的时代，没有统一的专制权威。各国争雄，需要拉拢谋士，如果杀客卿，会吓跑前来献策的其他能人，对本国不利。孟子是以周游列国的名“士”身分，所谓后车数十乘，从者数百人，干谒诸侯，而对梁惠王放言高论的。如果他已经称臣，就不一样。如果他跪在明太祖或明成祖的大殿上，他还敢如此出口不逊吗？判断一种理论的价值立场，需要从文本的整体意义来诠释局部的陈述。如果根据孟子的片言只语便判断他有“民主”思想，可谓缪以千里了。孟子思想逐渐体系化而付诸实施的过程，也就是中国政治集权强化的过程，暴君辈出，任意屠戮，钳制思想，以理杀人，从来没有过什么仁政。从这历史过程可以看出，一个社会的性质取决于它所选择的价值体系。 明朝建立以后，全面厉行皇帝集权。起初沿袭元制，但在杀中书省左丞相胡惟庸之后，便废除宰相机构，由皇帝直统六部，而六部与五军都督府、督察院、大理寺互相分权牵制。撤行中书省，设三司。创卫所军制，军民分籍。清查户口，创户帖、里甲，人民互相知保，禁止流徙。《大明律》较唐律增死罪二十七条，扩展连坐，并颁《大诰》二百三十六条，告诫臣民“不循朕教…自取灭亡！”任意屠杀功臣、朝臣。胡惟庸案杀功臣三万有余，蓝玉案连坐被杀一万五千余。动用廷杖，大臣进言或有过，可以当场杖毙。分封二十四子在各地拥军监视地方。设侦缉机构锦衣卫。永乐增设东厂，宪宗成化更设西厂，皆以司礼监的太监为提督。厂卫内设刑堂，搜捕叛逆。用太监为监军、镇守中官，居总督、总兵官之上。永乐皇帝处置建文帝时主张削藩的大臣，惨绝人寰。方孝儒案，灭门十族，死八百余人。杀建文帝大臣铁铉、齐泰、黄子澄等，连坐极多，家族的无辜妇女降为官妓，备受畜类不如的蹂躏。永乐十一年教坊司奏：“有奸恶齐泰姐并两个外甥媳妇，又有黄子澄妹，四个妇人，每一日一夜二十条汉子看守着，年少的都怀身孕，除生子令做小龟子，又有三岁小女儿。”永乐皇帝钦批：“由他不的长到大便是个淫贱材儿！”又奏“有毛大芳妻张氏年五十六，病故。”永乐圣旨：“著锦衣卫分付上元县抬出去著狗吃了，钦此！”（见明宋端仪《立斋闲录》卷二）这样野蛮残暴的集权，能不腐烂吗？ 也正是在腐烂之余，皇权衰落，中国历史上发生了初次的启蒙思潮。明末的有识之士，无不批判理学意识形态，而且指向制度的核心——君臣之纲了。这里稍稍举几个明末自由言论的实例。例如王夫之认为“天下非一姓之私也。”他反对道统的定于一尊，“汉之初为符瑞，其后为谶纬，驳儒以此诱愚不肖，而使信先王之道，呜呼陋矣！武帝之淫祠以求长生，方士言之，巫言之耳。”（《读通鉴论》卷三）黄宗羲不仅喊出“为天下之大害者，君而已矣！”而且批判君臣之义“小儒规规焉，以君臣之义无所逃于天地之间”（《明夷待访录·原君》）。他主张言论自由、舆论监督，重视学生运动，“天下之言论不可专一，”“东汉太学生三万人危言深论，不隐豪强，公卿避其贬议。宋诸生伏阙搥鼓，请起李纲。三代遗风，维此犹为相近。”（同上“学校”）顾炎武认为理学心学“以明心见性之空言，代修己治人之实学。”“语录之书，始于二程，前此未有也。今之语录几于充栋矣，而淫于禅者实多。然其说盖出于程门。”（《亭林文集》卷六）他也注重言论自由，“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二，至于清议亡，而干戈至矣。”（《日知录》卷十三）傅青主论宋儒，则颇多警语，如“后世之奴儒，生而拥皋比以自尊，死而图从祀以盗名，其所闻所见，毫无闻见也，安有所谓觉也。”（《霜红龛集》卷三十一“读经史”）“所谓奴才者，小人之党也。不幸而君子有一种奴君子，教人指摘不得！”（同上“书宋史内”）颜习斋则认为理学与先儒势不两立：“自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程朱，入一分孔孟，乃定以为孔孟程朱判然两途，不愿作道统中乡愿矣。”（《颜习斋先生年谱》卷下）唐甄批判君臣之纲，甚至要处决皇帝：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。……杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼，杀天下之人而尽有其布粟之富，乃反不谓之贼乎？……若使上帝使我治杀人之狱，我则有以处之矣。”（《潜书·室语》） 如此深邃激烈的反理学反专制言论，在前此各代可以说没有过，至少没有如此集中的表现。对理学意识形态的第一次大冲击，竟然发生在专制集权最严酷也最腐败的明朝，其前提条件极其复杂。首先是工商业经济的发展。远在明朝初年（十四世纪中叶），江浙的纺织工场已具规模，工人已由农民转为城市雇佣劳动者，场主以较高工资相竞罗致熟练工人（见徐一夔《始丰稿·织工对》。至明朝末期（十七世纪初期），江浙和沿海地区经济更发达，对外贸易频繁，墨西哥白银输入，国内银矿也大力开采，银两普遍应用，商业兴起，市民社会抬头。其次，腐败横行，皇帝昏庸，常常不问朝政，以致六部尚书相率离职。尽管宦官专权，滥杀无辜，朝廷的权威和国力却衰退了。农民起义蜂起，而市民对朝廷的反抗也常常采取暴动的形式，如《明神宗实录》卷361所载苏州织工的大暴动。弹劾魏忠贤的黄尊素被逮捕时，市民冲击锦衣卫，“一招而击者云集，遂沉其舟，焚其衣冠，所得辎重，悉投之河。”（见《明季北略》卷二）当此之时，社会风气也为之一变。历来的重农轻商，变为重商图利。四品以上不得经商的“祖宗家法”情同废纸，大官纷纷经商，尤以退休官员从事商业致富者颇多。嘉靖以后，社会风气转向奢靡，饮食酬酢务求奢丽，家具用品精益求精，文学中则出现大量市井人物，“公安”“竟陵”派文人则高唱性灵，“东林”“复社”等批评朝政的声音已经压抑不住。那时的有识之士，对束缚人性自由的理学意识形态，及其设置的君臣之纲，已经从自由的角度开始批判。 然而事与愿违，明末的启蒙没有等到开花结果。清初统治者厉行残酷的文字狱，而且焚书戮儒。康雍乾三朝的文字狱，有记录者高达七八十起；乾隆朝修“四库全书”时焚毁图书其有记载者约三千四百二十九种，而著录之书删涂甚多，为开天辟地以来闻所未闻。不仅思想获罪，砍头连坐，清军在江南的屠城，八旗在各地的跑马占地，朝廷的民族歧视和高压政策，使汉族士夫经常处于恐怖之中。随之康熙朝以博学鸿儒科和修明史等怀柔策略，吸引隐居不仕的遗老。自此以往，中国精英乃堕入汉学与词章，埋首于注虫鱼吟风月，明末的自由思潮荡然无存。中国确实大一统了，开疆扩土了，也确实有了一些农业经济的繁荣，然而闭关自守，全民奴化，彻底脱离了人类文明演化的进程。直至清末，谭嗣同仍论断说，满人视中国为傥来之物，无所顾惜。也正是这种野蛮的统治者，陶醉于天理性命的说教。雍正公布什么“大义觉迷录”，以天理的化身自任，企图以道德的优势彻底击垮对奴化的反抗。康熙则以圣王自居，说什么“朕惟天生圣贤，作君作师。”这是秦汉隋唐乃至两宋蒙元所不曾有过的暴力政权与道德狂热相结合的，自外至内的深入骨髓的奴化统治。是什么理论，给予这种攻心奴化政治以合法性和合理性的呢？唯有理学。戴东原沉痛地喊出：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣！”（见《戴震文集卷九·与某书》）。傅青主则以“奴君子”一语道破了理学家的真相。协助统治者以理杀人的正是那些正襟危坐道貌岸然口口声声正心诚意修身齐家治国平天下的奴君子。 然而时至今日，仍有人高唱“乾嘉盛世”，说什么当时中国的GPD为世界之首，军队之多举世无双等等。这种人不仅忘了四亿的人口基数，而且全然不懂，一个社会的真正强盛在于人民生命潜力的相对自由释放，人的能量用于发明创造和为了活得好而发展生产贸易，在对外战争时是为了保卫自己的自由生命而奋战，这样的国家才是不可战胜的。释放个人自由，乃是人类历史发展的总趋势。而康乾时代的中国，皇权专制、民族高压、思想钳制和闭关自守达到史无前例的程度；民族的精英脊梁瘫痪，被迫埋首于文字考据之学，民族的智慧被桎梏，被蹂躏，全然承当不起复兴国家的重任；人的能量不是用于发明创造和大胆思考，而是用于逢迎取媚和避祸自保，人的尊严和才智相与萎缩；八旗军队享受特权，安闲逸乐，战斗力丧失，而官吏只对上司负责，腐败泛滥，吏治不可复为。这样的“盛世”，曾几何时，在几千洋兵的进攻下就行将灭亡。一个社会被奴役而堕落，主要通过三个途径。其一，社会的公权力集中于一个人或小集团，为一个人或小集团的意志服务，变成私权力。这个权力金字塔自上而下的权力和利益分配，全然取决于权力核心的意志，因此全国人为了生存或向上爬，自然形成谄媚阿谀以及腐败横行的行为方式，因此造成全社会的人格大堕落。其二，奴化教育极力培养驯顺的奴才，封闭一切不利于统治的信息和事实真相，一代一代下来，必造成全民的低智化。这是人格堕落的另一个方面，即理性的堕落。其三，由于人的精力大部分用于揣摩领导的意图，以及钩心斗角、权力斗争、人际摩擦、避祸自保，因此人的注意力不可能集中于观察研究自然、社会、人性，以及欣赏和创造美，结果必造成创造力的大衰退。 清末西风东渐，而宪政思想的启蒙者再度遭到屠戮放逐。中学为体之说，于是甚嚣尘上。这种以传统制度价值拒斥现代政治价值的思维模式，至今并未消歇。是什么社会意识，至今支撑中体西用的呢？仍然是理学及其所塑造的人格和思维模式。民初的宪政虽然有公民社会和民意基础，但制度出于摹仿，社会意识未经启蒙依然如故，军阀混战，外侮连绵，国家无宁日。五四启蒙运动，除确立白话文而外，并未发现人的价值，却汲汲求于助外国的速强主义。此后几十年，经过战乱和人为的毁坏传统和人性，却由于并未建立人的价值，没有树立和弘扬自由主体的价值体系，也就丝毫不能动摇理学意识形态的君臣奴性价值体系。虽然迫于强势，人们嘴里讲的是一套主义新名词，但意识里支配人们行为的却仍然是君臣奴性以及维持君主专制的宰制人的方式。否则无法解释，何以49年以后出生的十几岁的青少年，在文革中一摸到权力，便高喊“老子革命儿好汉，老子反动儿混蛋！”并且以东厂式的抄家、连坐、灭门、酷刑，毫无顾惜地糟蹋那些无辜的同类同胞的生命。难道老师或家长教导过他们这些吗？他们是怎么学会这些专制统治的手段的？如果不是专制意识形态完整地保存在人们意识中，深入血液中，会突然发生这种全国性的焚书坑儒抄家灭门的野蛮事件吗？ 可以提出种种理由来解释这类社会现象。有的人会说，教育不良，老师不负责任，独生子女问题。有的人认为，文革遗毒，阶级斗争，政治运动问题。也有人以为，社会转型期间，价值混乱是正常历史现象，等等。然而这些解释本身仍然需要解释。比如文革遗毒，需要说明为什么偏偏中国会发生文革。转型价值混乱，需要说明为什么许多国家转型并没有发生价值混乱。特别需要说明，为什么中国的社会事件总是采取中国特有的形式。世界各国都有暴力事件和动乱，比如校园动乱，但为什么中国总是发生东厂式的抄家、连坐、父子相承、太子党、君臣关系、人身依附、宗法意识、文字获罪、焚书坑儒、崇拜专制皇帝、抬捧康乾盛世？不仅如此，辛亥以来，历次读经运动，不是未尝消歇吗？蔑视生命价值、践踏人的尊严的事情，不是常常在我们身边发生么？为了维持“长字号”人物的威风而糟蹋人材乃至人命的故事不是常常传到我们耳中么？连学校设置的“班长”“班干部”等级制度，当“正常”手段不能维持其权威时，不是也会诉诸暴力么？我们不是多次读到，十多岁的女学生对“不服班长管教的”女同学剃光头、扒光衣服加以糟蹋么？拆迁中的“棒子队”，物业的打手，“城管”的行凶，这类社会新闻不是不绝于耳吗？这一切以及类似行为如何解释？ 其实这类行为皆可归结为一种宰制人的方式，不仅常常诉诸暴力，而且表现为自上而下的政治或其他社会压力或舆论压力，种种有形无形的对人的宰制。这种宰制人的方式的根本特点，是权势者在法律以外（或利用恶法）任意强迫“臣民”屈服于他的威力和满足他的欲望（往往是维持其权力的欲望），而社会意识默许这种臣服关系。所谓默许，是指社会接受这种君臣上下的制度价值，大家使用的是同一话语系统。虽然在明末、清末、民初、现代都有少数人在一定程度上突破旧制度价值的话语，但非常分散，不能构成社会意识和社会话语，而且新话语本身支离破碎，从来没有提出确切有力的充足理由，成为结构严密百屈不挠的新话语和新生命，向社会意识扩散。 稍稍考察清末以来宪政派自由派的思想言论及其社会影响，就不难发现他们在知识界始终是极少数，从来没有说服知识界取得共识。民初的宪政在绅士阶层、中产阶级、商人市民和知识界中有颇广泛的认同和自发公民社会的基础，但那是在特定历史时机中的一种时尚，即推翻满清专制以后对列强的模仿成为唯一选择，而这种选择与新兴市民阶层的自觉利益一致。民初所谓君主立宪和共和立宪的争论，双方对宪政并无异词，当时专制是不得人心的。曾几何时，宪政时尚便让位于专政时尚，正如胡适所说：“在二十多年前，民主立宪是最令人欣羡的政治制度。十几年来，人心大变了：议会政治成了资本主义的副产，专政与独裁忽然大时髦了。”（《再论建国与专制》）这种微妙的社会心理转变，值得仔细分辨。为什么中国知识界忽然对民主宪政失去信心了呢？这既有深层内在的理由，又有外在条件的推动。当时国内有军阀拥军自重，常常威胁议会，而国际上列强政府短视自私，在中国瓜分势力范围，在欧战中互相厮杀。接着十月革命一声炮响，送来了美妙的乌托邦社会蓝图，仿佛历史铁律已被“科学”揭示出来，只要铁腕领袖带领党人夺得政权实行专政，实现历史格式，就可以进入共产主义天堂了。这比千疮百孔的宪政民主美妙多了。 不久国际上另一铁腕领袖以超人的“魅力”率领“优等民族”实现了“全就业”和强大的军事机器。这两个新榜样使得一心想富国强兵而心力衰弱的中国知识界如同吃了速效救心丹一般兴奋起来，匍匐在主张“党在国之上”和领袖在党之上的伟人后面，走上武力讨伐和专政的道路。这种转变的内在心理因素有两个关键。其一，由于中国知识界是将宪政当作富国强兵的手段看待的，并不理解其背后的价值，不知道自由是人性的根本，因而不能形成深刻的信念。因此一看到速强的榜样或美妙的图景，以为富强在望，便弃旧从新了。假使知识界将个人自由看作生命的闸门、主权的根基和一切未来的可能完善的必要条件，他们会如此轻易地放弃自由的实验么？其二，在知识界的内心深处，传统制度价值并未消逝，那绝不是打倒孔家店或译介《群己权界论》便可以速成的。旧制度价值何以有如此悠长的生命？此事说来话长。这里仅能作最简短的讨论。 理学意识形态的深刻，可畏，危害之大，不仅在于它具有完整严密的体系，紧密结合了政治制度、教育制度、宗族制度，长期由统治者贯彻实行，而且在于它已经形成一种价值态度的类型，已经在人们内心深处形成一种对待人的心理习惯，因此塑造了一种非主即奴的思维类型。理学是如何塑造这种思维定势的呢？这源自孟子的天理学说。他给儒家伦理设立了一套形上学基础，设定了道德的本原为天理。这种学说经过孟思后学的阐发，中经韩愈高扬道统，李翱宣讲复性，由南宋末期的程朱汲取道教的太极图说和禅宗的明觉而集其大成，从明朝初年开始与科举制度紧密结合，成为一套完整的专制意识形态，长期统治着中国的社会意识。这种学说认为，人天生有道德本性（即所谓四端“恻隐、羞恶、辞让、是非”），体现为仁义礼智这四德，而礼的核心是君君臣臣父父子子的三纲。这样，君臣等级专制度便被置于道德本性的基础上，而道德本性就是天理。也就是说，只要有宇宙便有天理，天理便体现为人的本性，人的本性体现为三纲，因此纲常和体现纲常的专制制度是永恒不变的，“天人合一，”“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”人从天接受的不是理性与自由意志，而是一套固定的教条：纲常。于是，天理并没有促成自由的道德主体，而只铸造了“以德配天”的接受天理的容器，人的主动性和创造性（以及选择新制度新伦理的权利）被抹杀。人必须正心诚意，格物致知，惩愤窒欲，存天理而灭人欲，永世恭恭敬敬地做专制皇帝的奴才，而从此统治者不仅以得天下者的理由，而且以神圣永恒天理的权威来统治和处置众多奴才了。因此自理学确立为王朝意识形态以后，原来中国统治思想取舍于儒道法之间的相对多元的政治空间不复存在了，事功学派流于边缘了，统治者变得更狭隘偏执，更肆无忌惮，更蛮横专制，任意屠杀大臣，大兴文字狱，厉行思想统治，而且权力完全不受制约，昏君更腐败堕落了。 理学对人格的奴化，不是以威势胁迫，而是以至高神圣的威严，以道德的优越感从内心取消人的自由意志，使人服从道德本性中的礼，从而屈服于君王的专制。由于理学有道德修养的性格和正人君子的外貌，因此大凡有向善要求而又无暇思考的人，极易屈服于“天地君亲师”的一套伦理。具有理学心态的统治者，关心的是“天理”“历史规律”等形而上的（超越经验、不可证伪的）真理，而不是关注生命的价值和社会的福利。南宋末年理宗亲政后，大倡理学，因“臣庶封章多乞还（魏）了翁及真德秀，上因民望而并招之”。真德秀任为直院学士，民间称他“真直院”，期望很高，传说“若欲百物贱，直待真直院。”殊知理学家入朝以后，对皇帝谈论的多是正心诚意那一套，而事功建树甚微，物价昂贵如初，民间失望之余，又传说“吃了西湖水，打作一锅面。”理学家从来如此。程颐说“饿死事极小，失节事极大。” 稍加翻译，就是“饿死几千万人的事极小，失主义之节的事极大”。这就是理学所铸造的的一种心态，至今仍有很大影响。 文革时代，中国曾产生以道德修养（实为政治口号）为人生目标的新道学家，被他“帮助”的人实际上被他纳入他的政治口号，剥夺了主体选择的自由。现在人们不谈立杆见影了，但动辄大谈什么大一统、某某主义、富国强兵、发展规划、尊孔读经之类的“理”，而无视具体的生命，及其痛苦与福祉。这种政治大话仍然属于理学心态。这种心态的另一面，就是将人当作接受什么的容器。中国的教育最能体现这种思路。与科举一脉相承，现代中国教育的程序是，事先由政府制造一种经过筛删、反映官方观点的教科书（四书义），然后由一代一代如法炮制出来的教师（冬烘），把学生的大脑当作垃圾桶那样一古脑儿倾倒下去（背诵，贴文），从早到晚，由家长协助，毫无间歇地填塞进去，直到学生完全瞢然。然后通过阶梯式的考试，最后考出的结果是：我值多少分，我值多少钱？臣民就是这样制造出来的，与科举有什么不同？惟一不同的是，科举时代的官学不要钱，而且还供“廪膳”，而现代从“义务教育”开始就“高收费”（赞助费不算“收费”，因为不给发票），而“贵族学校”和“名牌大学”收费畸高，举世罕有。如果制度价值不更新，社会操作的各方面皆可以继承旧传统，可以将天理换为历史规律，君王换为领袖，四书换为语录文集，君臣换为上下级，父母官换为地方领导，保甲长换为村支书，科举换为应试教育等等。有的连名目也没换，如户口。这绝不是名词比附。两套名称表明的是类似的对待人、处理人、宰制人的方式。 简言之，就是将人当作接受什么的容器。既然人是被动接受者，那么伟人发明的真理就理所当然地应该灌输进去，将人纳入一种伟人设定的秩序，代代相承，永世稳定。既然伟人发现了不以人的意志为转移的、决定人类社会发展的历史规律，那么人人当然应该无条件地服从代表这个真理的领导者，无论他犯什么错误，饿死多少人，整死多少人，他永远是正确的，因为他代表历史的方向；人人只能恭恭敬敬地改造自己，脱胎换骨，为实现形而上的历史规律而牺牲一切。即使这种思维定势的具体内容稍有变换，例如实现历史规律的第一步是发展经济、实现小康等等，这个思维定势本身也没有改变，人仍是接受什么的容器，历史仍然按照固定格式发展。既然人不是主体，没有选择的能力，当然用不着自由，用不着由他们选择什么是自己的利益、谁来管理社会、如何监督权力、如何保障福利等等。人的行止应该由户口和单位固定下来，不得乱动。人的头脑和嘴巴应该由组织和文件固定下来，不得乱想乱说。任何出格、敏感、或违背历史格式的言论都应该禁止或删除，刊物应该封闭或撤换主编。这就是制度价值的继承关系。只要制度价值不变，社会的性质就不会转变。 不仅如此，围绕制度还有一套社会意识，也是制度价值的体现。既然我们不知不觉间自认是臣民，而不是公民，那么我们自然而然地会怕官府、怕领导、依附权力、逢迎拍马、看上级眼色行事、当投票机器、满足于吃饭、不知公民的责任为何物、醉生梦死、穷奢极侈、不关心社会的前途、缺乏正义感、没有做人的尊严因而不知尊重别人的权利和生命的价值、奴才般地争宠、红眼妒忌、文人相轻、不准许优于我者存在等等。即使有时愤懑不平，也只会发泄情绪，找不到自由和人权的话语。不是至今还有人大谈“不挨饿就是人权”么？这种人不懂，挨饿恰恰是因为没有人权的缘故。挨饿的直接原因是没有经济自由和社会福利保障，而这又由于没有政治自由权利，无权选择经济自由和社会福利保障。在中国，只要不更新制度价值，不清算我们灵魂深处的理学心态，不树立起自由权利的普世价值，社会的性质就不会改变。我们需要的是共识的新制度价值。 现代多元社会并不强求文化价值（包括人生理想）的一律。人人可以按照自我的理解追求幸福或不追求幸福。政权没有能力也没有资格谈论人生理想的问题，更不能将一种人生理想定为制度。政权的职责是保障每个人的基本自由权利，以使人人能够在尊重他人同等权利的条件下设计自己的人生。如果将“幸福”定为制度价值，强行要求每个人（包括苦行僧）过“幸福”生活，则等于侵犯人的权利。因此不能将制度价值与文化价值混为一谈。制度价值有着不同于一般文化价值的生成原理和社会功能，而直接关系到人人的安危和利益，因此如果一个社会达不到共识的制度价值，必造成利益的对抗分裂，乃至整个社会的分崩离析。制度价值的树立，必先于制度建设。观念与实践的关系，犹如地图与地形的对应。譬如在战场上，指挥者必事先详细研究地图，才能知道敌我的位置和形势，作出有效的作战计划。否则到战场上去“摸着石头过河”，非打败仗不可。价值观念便是我们的地形图，弄对了才能建设制度。百年来我们中国的真正问题，就是没弄对我们的地形图。 研究中国的问题并不等于外国没有问题。地球上最先工业化的欧洲国家，由于经济和军事相对强大，而社会意识大体上仍然处于征服掠夺型的野蛮状态，曾给发展滞后的国家带来巨大灾难。后起国家如日本，乃痛下决心学为“先进”，只用几十年功夫便工业化，而且“军国化”了，其野蛮的社会意识和穷兵黩武使周边国家大遭其殃。这些历史实例皆说明，一个社会的价值体系决定该社会对待人的态度，也决定其社会的基本性质。仅仅经济发达、军事强大，并不能使一个社会文明化，完成现代化的历史转变。欧洲的文艺复兴、宗教改革皆是在基督教价值体系内发现人的价值的运动，然而社会的偏见愚昧并未消失。基督教的高远道德理想，如“爱你的邻居”“爱人如己”等，在基督徒的互相厮杀、迫害异端、种族歧视、对穷人的残酷剥削、对殖民地血腥统治这些严峻考验面前，作为社会制度价值，可以说破产了。宗教信仰的理想，要求人“称义”“成圣”，然而普通人成不了圣（其实任何人也成不了圣），只能靠理性之光的引导，寻求如何对待人的最佳价值抉择。十八世纪的启蒙运动大抵以理性、自然神论、甚至无神论为价值参考系，重新发现人的价值。然而这个过程非常缓慢，十九世纪至二十世纪中期，西方列强除互相厮杀和争夺殖民地及势力范围而外，对殖民地和半殖民地的侵略掠夺，以及国内富人对穷人的剥夺，并未终止。与前此不同的是，国内的理性呼声，夹杂左派的理想主义喊声，越来越强了，而二战后在新的地缘政治格局中兴起的民族独立运动，迫使列强伸向海外的触角节节败退。终于，在联合国之内产生了人权协约，算是大体上有了一点国际公认的关于人的价值的纸面上的成果。实际上各国的社会意识，对人的价值的认识，参差不齐，有的已经走出很远，有的尚未起步。人类社会发现人的价值的漫长历史过程，遥遥无终期。 这些年来，中国的经济有所发展了，但权力主导经济的后果，是两极分化，社会分裂，难以为继。依靠垄断权力已经获得财富的那些人，有其自身的政治诉求，而许多人失地、失业、失房、失学、失公疗、失养老，在通货膨胀面前大惊失色，开始怀念大一统计划经济，甚至忘记文革反右大跃进吃食堂饿死人整死人的灾难了。“主义”“路线”之争卷土重来，然而这一切并非新鲜事物，因为话语是旧的，始终没有脱出陈旧制度价值观念的藩篱。只要超不出旧藩篱，人就仍然是接受什么的容器，不是接受这种主义，就是接受那种主义。然而主义是板块式的封闭的理论构造，其基本前设是固定的，一旦接受了某主义，必全面牵动社会结构，排除了其他选择，而我们需要的是在全部可能性中恒常进行最佳选择。至于利益，则是主体所理解和选择的价值，如果没有自由主体，“利益”只是他人尤其“圣人”“伟人”分派给你的而未必是你真正需要的东西。 主义之争还有一个问题，需要说明。中国人所谓“主义”，乃是清末民初通过日本汉字所杜撰的一个误用的名词概念。西文-ism(e/mus)的本来涵义通常是指与某名词相关的“做法、方式或语言习惯”，如criticism(批评)，plagiarism(剽窃)，journalism(报章用语或文体)。这种名词在英语中多有-ize式的同根动词，如plagiarize。其次，指状态（包括病态），如barbarism（野蛮），mongolism（先天畸形）。再次，指对于某一种原则或思想体系的实行，如neutralism（中立），socialism。最后，指一种宗教或教义，如Buddhism（佛教或佛学），Daoism(道教或道家思想)。然而，五四时代的知识界，由于学术的不成熟和语言障碍，将“主义”类词语凝固化、本质化、教条化了，仿佛无论什么思想，只要称为“主义”，就是一种凝固的教条教义，有教主，必须跟从（接受什么的容器）。这种对于西方思想的理解，其实属于“中国特色”。实际上，socialism和liberalism是指两种颇宽泛而悠久的思想传统，并不像中国人理解的那么狭隘、凝固。长期以来，所谓“社会主义”被中国人理解为“社会发展史”式的金字塔格式，将人类全部历史定格为几个“必然”的发展阶段，最后资本主义到了帝国主义阶段“必然”通过暴力革命和无产阶级专政而进入“公有制、大生产”的共产主义永恒天堂。这种不可能由经验检验（人类从来没有过这种经验因而不能证伪），也不可能由逻辑检验（前提不包涵结论）的形上学教条，与可证伪、可复制、可预测、可论证计算的科学规律毫无共同之处。至于Liberalism，其实是一种自由传统，不是什么“主义”。而中国人将其狭隘地理解成某时代某教主的教义，甚至提出，即使从中国传统开发出自由思想，也只是对“自由主义”的诠释，仿佛没有平权的、独立的思想或学术价值。这恐怕也是理学心态（“容器主义”！）在作怪，同时也是五四时代遗留下来的“主义救国论”的余绪。如果其他文化传统中的自由思想只是对“自由主义”的后续性诠释，那么近代“自由主义”对古希腊自由传统的后续性诠释又如何解释呢？究竟谁是教主？跟从谁？所以说，我们需要认真检讨我们自身的学术不成熟和语言障碍。在西方是常识性的东西，在我们往往会误解。我们需要认真读书，首先是精通语言，学者不能靠翻译理解所研究的学术。要做学者而又兼自由的主体，对外语和汉语以及文化传统都需要精通，不能满足于一知半解。 然而究竟如何从容器转变为自由主体呢？自由究竟是什么，为什么说自由是一切价值的基础，因而是普世价值呢？以下便要从各个角度来研究这个生命攸关的问题。 2007年9月19日 二、生命的价值 1922年三月十九日，也就是《阿Q正传》脱稿三个月之后，《晨报副镌》刊出周作人的评论文章《关于〈阿Q正传〉》。其中的点睛之笔，是论断阿Q为“一个民族的类型，”“缺乏求生意志，不尊重生命。”此文是鲁迅过目而且首肯的，故对于阿Q的断语，特别值得注意。如果阿Q是民族的类型，而阿Q的致命伤是不尊重生命的价值，则鲁迅对于我们民族的根本弱点之评价，也就是缺乏生命价值的醒悟了。阿Q是不是民族的类型，固然难以论定，然而他确是现代文献中的一个重要参考系，民族的一面镜子，恐怕不待言吧。 鲁迅创作阿Q，不是当作一个生活中的个人的形象，而是集合了张三李四种种心理特征而成的一个夸张的抽象的类型，因此这里举出阿Q，也就不是当作什么“落后农民”之类的个人去同情他，而是作为民族心理的类型来照一照镜子，作一番自我省察。阿Q的行迹，不外乎变态心理的种种“优胜”，便是对于“全不在他眼睛里”的所有人的污蔑因而招致的屈辱，在心理上的解嘲，以致达到麻木的心安理得的过程。他穷困不堪，则曰“我们先前比你阔多啦！你算是什么东西！”被人嘲笑头上的癞疮，则骂“你还不配……”被人痛打，则解嘲道“我总算被儿子打了。”亵侮弱者如小尼姑了，则飘飘然起来。而引人深思的是他对周围人们的总态度：无限的轻蔑冷漠。无论对权势者的屈膝还是对软弱者的跋扈，他对人皆是持一种弃之如敝履，毫无顾惜毫无敬意而且满怀怨愤的态度。“未庄的鸟男女”在他的幻觉中皆可“嚓！嚓！”生命的价值，人的尊严（包括自身的尊严而不是病态的自大），全然在他的视野之外。 对生命的漠视戕害，有不同的表现。其最惨烈者是杀人，如大学生马加爵仅仅因同学说他打牌作弊便杀了四个同学；留美博士生卢刚仅仅因为求职落选便杀害六个人包括美国重要科学家；抢劫者仅仅为抢夺行人身上一点现金便杀害孕妇母子二人之类。战争中的人海战术、杀俘虏，比如李鸿章联合戈登的洋枪队共同围攻苏州，城内太平军某将军杀主帅开城出降，事先与围城军方谈判由戈登担保不杀降军，但缴械后李鸿章将降军包括四名将军和两千多士兵全部屠杀了，以致戈登大恚，欲杀李鸿章夺回苏州还给太平军。又如储蓄所的女职员为保护“国家财产”孤身奋战持械匪徒而被杀害，反而被舆论说成“爱国”，其实是死于一种重物轻人的社会舆论，和旧时用“贞洁牌坊”逼迫寡妇自尽差不多。此外暴力伤害，羞辱藐视，乃至恃权剥夺或以不公平交易获取财产，皆属于戕害生命价值的行为。而利用舆论权力干涉个人选择生活方式的自由，同样是对生命价值的贬损，却易为人忽略。例如最近网络舆论对某科学家“老夫少妻”的群情贬斥，形成十目所视十手所指的社会威慑，则属于将我自己或社会流行的伦理标准以强势加诸于人而忽视异类的自由选择权利，也就是蔑视其生命的价值了。 大凡有组织的社会力量，包括上述的暴力、强力、舆论，皆有双向作用：成人成己，毁人毁己。以社会舆论为例，如果舆论干涉原本属于公民权利范围之内的事情，那么不仅伤害了个人，而且损害了社会的宽容度，而一旦社会选择了不宽容和不自由，则人人的权利将受到损害。今天我参与了干涉他人生活方式或自由权利的舆论攻势，明天也可能轮到我受舆论压制。这样的社会必是内耗型的，人人干涉，也人人受干涉，大家没有安全感。所以说，戕害生命价值的破坏性是双向的，害人者也必害己。反之，明智的舆论则可以保护人的权利和尊严。关键在于社会是否能取得共识，珍视生命的价值。 然而什么是生命价值呢？为什么要珍视生命的价值呢？社会价值的建立，其实是一个历史文化的选择过程。自古以来，人类的各种宗教和准宗教的伦理学说，皆提出特有的理由，给“人”一个定位，说明人的价值何在。比如，古希腊人深信大神宙斯所创造的宇宙具有理性原则（规律），而人的理性可以认识世界和臻至道德，这样便将人定位于宇宙秩序的发现者和实现者，而托出人的生命价值。在希腊人看来，人之所以为人的尊严，在于人的理性。而基督教认为，上帝创造人，赋予人理性和自由意志，虽然自从亚当蒙罪以后，整个人类是有罪的，但可以通过自由选择的信仰而称义成圣，这自由意志便是生命的价值。人之所以为人的尊严，在于人为自己的选择负完全责任。以上举出的两类价值，皆出于信仰。也就是说，价值源自神或上帝，外在于人，大于人，人虽然有理性和自由意志，有选择的自由，而且必须对此负责，但价值的本原不可选择。 近代西方的两大伦理学派是康德义务论和功利主义。康德伦理体系的基本点是人的自决。认识世界的前提是人类理性的先天形式，而道德的前提是实践理性，二者皆是人类理性的自决，而非外在的前提。所谓实践理性便是行动的理由，只有我的自由意志设定行动的理由为普遍法则时，才是道德律。人人有自由意志，是道德主体（必须对自身的选择负责），故人是目的，不是手段（在本性上不是他人意志的工具），因此自由是最高价值。功利主义则设定最大多数的最大幸福，而幸福是个人的自由选择，故终归以自由为生命价值。在这类伦理结构之内，人之所以为人，在于人人是自由主体，在自由抉择中认识世界，创造财富、科学、艺术，臻至道德责任，这种自由不屈从他人的意志，不服从理性以外的标准，不源于外在的本原，故人的生命本身便是价值的主体。人类生命的价值，便在于人的主体性和天然的选择自由。 我们中国的传统也有生命价值的观念。如《孝经·圣治》称“天地之性人为贵。”但下面又说“人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天”，便将人设定为天理的容器而不是自由主体了，因为人的根本价值在于“配天”，是“天”的工具。所谓天，指天理。天理是什么呢？从孟子到理学，皆将天理设定为仁义礼智这四德。朱熹《语类》十三称“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理的件数。”《答余方叔》则称：“故人为最灵，而备有五常之性。”人的价值便在于有仁义礼智信这五常。五常或四德皆是同一伦理体系，便是实行“君臣父子夫妇”三纲（王朝专制制度）的“礼”或行为规范。此点是理学反复申说的，在《礼记》里已有明白的表述，如《丧服四制》：“恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。”孔颖达《正义》：“尊卑有定，以节为限。不能备礼，则变而行权。恩属于仁，理属于义，节属于礼。量事权宜，非知不可。人道具矣，总结四制之义。”人所能有的惟一正当道德便是天理或四德，“此天所以与我者，”必须接受，否则便是“禽兽”。人只是接受天理的容器，而不是自由抉择和发出道德律令的主体（参阅《文化守成与制度更新》）。人从“天”所接受的不是理性和自由意志，而是一套固定的纲常。其中的“礼”便是专制统治的制度，即《礼运》所谓“礼者，君之大柄也。”《哀公问》则直截了当地指出“非礼无以定君臣上下长幼之位也。”“位”就是社会等级，三纲就是牢牢将人捆绑在主奴等级之中的绳索。这种理学意识形态与王朝政治、教育、科举制度紧密结合，便是将人性压挤和扭曲为屈从于专制统治的奴性社会环境。茫然于生命价值的阿Q精神便产生在这里。 然而这种理论是不通的，因为它既设定人是接受天理的容器，又设定人必须通过道德修养（诚敬存之）才能接受天理，而二者不可能并存。容器的特点是没有主体的选择，而道德修养必须具备道德主体及其选择的能力和选择的自由，因此在同一个人身上，既是只能接受惟一真理的容器，又是自由选择的道德主体，是不可能的（详细的分辨见《文化守成与制度更新·六、儒家与儒教》）。 幸而我们还有别的传统，孔子伦理的博大精神便是。孔子从未构建天理体系，而“为仁由己”“匹夫不可夺志”等伦理准则，表明人是道德抉择的自由主体。荀子的“人有气有生有知亦有义，故为天下贵也。”这里的“义”指道德观念，没有凝固为三纲五常，而“心有情然之择”指向自由意志和主体。老子的“民自化，民自正，民自富”亦指向人的自决和自由主体（参阅《中国问题与中国思想》）。这类思想皆是我们的宝贵遗产，然而缺乏严密体系。中国的自由主体思想，有待于我们的阐扬。 人的自由权利固然必由制度来保障，但建设自由的体制和法律需要有先行的价值观念。如果没有先行的自由价值，不但不可能制定保护公民自由权利的法律，而且连市场经济也不可能建立。市场经济的基本机制是自由竞争，优胜劣汰，因此才有自然优化的作用。然而竞争中的优胜，由谁来确认呢？比如多种产品在市场上竞争，由谁来决定什么产品优胜呢？当然是“广大消费者”了。然而如果消费者不被当作自由主体，自己也不知道把自己当作自由主体，只是一群浑浑噩噩的应声虫，他们有能力伸张自己的权利、作出正确的判断、坚持有效的监督、选择优秀的产品吗？结果可能是伪劣者结合权力以种种不正当手段获胜，还有什么公平竞争？还有什么市场经济？对于简单的产品之选择尚且如此，何况极其复杂的价值抉择？更重要的是，没有自由主体，谁来作契约的主体？而没有契约的主体，怎么会有市场经济呢？可见自由主体是现代社会的基础。当我认识到我的生命是天然自由的，深信自由的生命可以直面一切的可能，也肩负着巨大的责任，我就有十足的理由和自信，释放出巨大创造能量，在试错中精益求精，终归作出相对正确的选择。人不是靠外在的天命或上帝的意旨，而是靠理性的认识和选择来推动社会的发展和寻求人类的福祉，这是现代社会不同于中世纪的地方。生命的价值，端在主体的自由。觉悟到我的生命自由之可贵，才有可能尊重他人的自由权利；有着自我内在尊严的人，才有可能敬重他人的尊严。 有的人或者以为，生命的价值在于生命只有一次，故而宝贵。这是从数量的角度看待生命价值。如果生命越短促越有价值，那么浮游生物、病菌病毒的生命是最高价值了。人的生命价值将何以堪？也有人主张，自然界是平等的，人与动物的生命有着同等价值，不应强调人的生命价值。我不知道如果这样施为，人类将如何生存？吃不吃蛋奶鸡鸭鱼肉？用自己的血液去喂蚊子苍蝇吗？消灭不消灭病菌病毒？如果人类为了自身的生存而系统地净化环境，系统地畜养和屠宰家禽家畜，而又称动物的生命价值与人平等，这是不是颇有点儿费解呢？如何尊重自然界的生命，这个问题大概会长期讨论下去吧。本文的主题是人的生命价值，认为人的生命价值在于人是创造价值的自由主体。在自然界，本没有人的语言和人的价值判断，无所谓好坏美丑，一切皆是自然如此。是人类以语言创造了一个价值的世界，在这个世界里，价值的本原就是人的自由生命。 自中国文化的角度而言，既然价值在于人的自由生命，因此我们需要一种能够说明主体自由的基本价值体系。现代中国人既应尊重民族的传统，又应有勇气和智力来区分儒家伦理与儒教意识形态，发扬自由传统，建树严整的中国自由主体哲学，那才将是现代中国文化的理性核心。 2005年1月19日初稿 三、价值的本原 文化是价值体系，制度也是价值体系。不同在于，后者是强价值体系，受法律保护，有强制性。（文化与制度之不同在于生成原理与社会功能各异，这个原理在《文化守成与制度更新》中有详细论证）在没有内外严重挑战的相对稳定时期，文化与制度是一致的，有着共同的基本价值。在转型时期，二者可能分离，但发展势态是渐趋一致。往往先在制度层面选择基本价值，渐渐发扬文化中亲和该价值的价值观念，经过历史时期的调整，建设适应发展的新制度，达到相对稳定的新社会。由于人类文化从来处于交流互动和发展流动的过程之中，因此制度价值的抉择，既可以是发扬本传统而进行创造（如法国大革命），也可以是输入和借鉴外国的异质文化价值（如日本和东方民族的维新转型）。总之，制度价值直接关乎民族的生存与祸福，故其抉择至关重要，明白其本原，尤其要紧。 剑桥大学的哲学家穆尔（G.Moore），就是维特根史坦（Wittgenstein）的论文导师，在他的名著Principia Ethica《伦理学原理》, cambridge, 1903里提出：在没有人的条件下，一个美的世界也比一个丑的世界更有价值。他的前提是，即使没有人的存在，世界也有美丑之分。美的世界秩序井然，匀称和谐，而丑的世界杂乱无章，畸形怪状，等等。然而如果没有人，谁来判断美丑呢？谁来决定，和谐匀称比混乱无序更美呢？认为和谐有序是美，纯系人的选择判断，而且并非所有人如此判断，例如庄子之徒便以混沌为美。如果排除‘上帝之眼’，没有上帝“看着是好的，”也没有人来判断善恶美丑，自然界是无所谓价值的，一切皆是自然如此。只有在人所创造的价值世界里，才有善恶美丑之分。如果没有人，没有人的理性判断，也就没有价值的话语，无从述说价值，怎么可能判断什么是美、什么是丑，以及认为美比丑更有价值呢？价值必有主观的一面，也必有客观的对象。仅有客观世界而没有人的判断和建构，便没有价值，包括美。因此可以说，价值是人的判断，或人的决定，也就是采取一种评价性的态度。如果我认为什么是美的，或什么是好的，我就设定了价值。如果一个社会，通过文化的认同或宗教的信仰等等，树立了一套关于善恶美丑的规范，经过长期实践，为众人所接受，成为不自觉地选择的推动力，那就是该社会的价值体系了。 因此，所谓价值，并非自然属性，而是概念所构造的理念或信念。由概念构造一种理念，比如“君为臣纲”，至少需要两个条件。首先，要有人来构造，亦即必须有理性的主体。一块石头或一匹马，不可能构造理念。其次，必须有选择的能力，即自由或自由意志。为什么偏偏选择“君为臣纲”而不选择“民贵君轻”呢？故必须有选择的能力或自由意志。此外当然还需要有语言系统和文化传统，以及其他社会条件，才能在既有的概念中进行选择和再创造。然而就主观而言，需要有上述两个条件，因为只有能理解概念和自由选择概念的主体，才能构造理念或价值。故理性与自由是价值的基础，是一切选择构造的前提。 人是有理解概念能力的理性动物，此点大概没有分歧，因为理性是公认的人类能力，虽然在“理解”的涵义上可能有微妙的分歧。而人是不是自由的，则颇有歧义。表面上，也许很少有人反对自由，因为公开反对自由涵有“我不要自由”的意思，这决不是反对自由的人的意图，他只是反对别人自由，也就是他想支配别人，不允许别人和他同等自由。因此反对自由往往采取迂回的方式，或则不提自由，或则曲解自由。比如“君为臣纲”便涵有“人不是自由的”之后承。这属于不提自由而言他。中国辞典解释“自由”为“法律赋予的某些权利”，但如果法律是不自由的，如何能赋予自由权利呢？法西斯德国的法律也“赋予某些权利”，是不是自由的呢？这属于曲解自由。为什么对自由的理解或态度有如此大的分歧呢？因为自由是一种价值，是需要主体经过理解、思考、权衡、判断来选择的一种信念。按照本文的立场，由于任何价值的选择皆必须有选择的自由，否则不可能进行选择，而没有选择不可能形成价值，因此自由是一切价值的基础，也就是普世价值。“普世的”是拉丁文oecumenicus的意译，源于希腊文中间语态现在分词όικουμενικός（全球，普遍），又源自οικουμένε（古希腊指人类居住的所有地方），而且由于其根词是希腊文动词οικειν（定居），和名词οικος（家园），故除“普遍”而外，还涵有“根”的意味，是一个富涵价值意义的词（这个词自中世纪以来便被基督教会用来自称“普世教会”）。而“普适”仅仅涵有“普遍适用”的技术意义。我们可以说“诚实”“负责”等是普适价值，但不能说它们是普世价值。只有作为一切价值基础的价值，才是普世价值，那就是自由。由于自由是一切选择的必要条件，因此它适用于一切生活方式的选择，也就是适用于一切文化体系。即使一个民族永世“遵从祖宗家法”，也得每个人通过主体自由，选择“遵从祖宗家法”而不选择别的，才能维持下去。因此任何社会，任何文化体系，任何宗教，选择自由价值，都不会与本身的文化或信仰发生冲突。因此自由是现代多元社会的制度价值。 按照欧本海姆（F.E. Openheim, Dimensions of Freedom《自由的维度》, New York: St. Martin’s Press,1961）等人的分析，自由的概念结构有三个维度，即：自主的主体，限制，可能性。某人不受某限制去做可能的某事，即自由。因此，社会自由是一个权利概念，公民有权利做的事情，必须受法律的保护和社会伦理规范及舆论的支持，也就是其他公民允许、首肯甚至支持他去做，这才构成公民的权利。因此，自由不是个人之事。然而法律赋予公民自由，法律本身必须是自由的，在制定法律之前，立法者必有自由的信念。因此，自由的真正涵义之一是：自由必先于法律；自由是天然合法的，不需要证明其合法性，而对自由的一切限制必须证明其合法性（照罗尔斯的说法，只有为了自由而限制自由，才是合法的）。一个社会，必得先有服膺或信仰自由的风气，方能制定保护个人自由的法律。在西方，这便是自然法传统。 亚里士多德指出，自然的正义不同于约定的正义，前者在任何地方皆有效适用，而后者是在特定区域内约定俗成的（Ethica Nicomachea《尼可马可伦理学》1135a）。然而亚里士多德没有明确提出自然法。在希腊悲剧中已有“神法”与“人的法律”的对抗，例如索福克雷斯的《安提戈涅》（写于前441年）。俄狄浦斯的女儿安提戈涅反抗底比斯国王的命令，坚持为战死的哥哥安葬，就是诉诸神法。纪元前三世纪，重要的斯多亚派哲学家克利斯普 (Chrysippus c.280-207) 可能是自然法的最早表述者。今存四卷本的Stoicorum veterum fragmenta《斯多亚派哲学残篇》，其中有两卷为克利斯普的著作。他指出，宇宙秩序体现为一种动力理则（逻格斯或神），人性是它的体现，道德是按照自然本性（理性）生活，自然法便是理性内省而认定的基本价值。早期斯多亚派提出的“大城邦”观念，进一步发展了自然法理论。他们认为，有地域界限和立法的城邦，是人为的构造，是小城邦，真正的城邦便是世界，是大城邦，乃是神与人的共同的居所，分享共有的理性，而大城邦的法即自然法，称为“正确的理性”（όρθός λόγος）。纪元前二至一世纪的西塞罗（Marcus Tullius Cicero 106-43 BC罗马时期的主要斯多亚派哲学家）作出更明确的表述：“真正的法是合于自然的正当理性，它普遍适用，永住不变；它命令人承当责任，禁止人胡作非为；此法同一，在雅典，在罗马，在今天，在未来，同一永恒之法，在一切国家一切时代，率皆适用。”（De republica 3·22）西塞罗还指出，神是自然法的制定者、推行者和裁判者。也就是说，自然法是独立于人类意志的，理性认定的基本价值，来自宇宙的本体结构（逻格斯或大神）。 然而这理性认定的价值，内容是什么？十三世纪的托马斯·阿奎那(Thomas d'Aquino 1225-1274) 认为自然法的根本律令是“趋善避恶”（或“趋利避害”，拉丁文bonum既有伦理意义上的“善”义，也有功利的“利”义），其他原则由此导出，即：保存自我，教养后代，求真理和幸福。这里“保存自我”即后世（如洛克）理解的生命、自由、财产。托马斯认为法律源于自然法，故公义的法律对良心有约束力，不公义的法律对良心没有约束力，人民有权推翻这种法律及强行这种法律的暴君（除非考虑暴力方式弊大于利）（Summa Theologia《神学大全》 2·1·96·4）。 近代的格罗提乌（Hugo Grotius 1645-1583）认为，即使没有上帝，自然法也成立。霍布士认为自然法是“人类理性发现的普遍律令，它禁止人做损害一个人生命之事，或夺走他保存生命的手段，或忽略他认为保存生命的最佳手段。”（Leviathan《列维坦》ch.XIV）指的就是天然的自由权利。洛克为1688年革命辩护时仍然诉诸上帝为自然法或自然权利的本原。例如他指出，人生来有充分的自由，不受限制地与他人同等享有自然法赋予的权利，不但有权力保护他的财产（生命、自由、产业），而且有权力惩罚违反自然法而对他的侵犯（The Second Treatise on Government《论政府之二》 87）。在近代西方的两大革命中，美国《独立宣言》、法国大革命的《人类及公民权利宣言》，皆诉诸自然权利，也就是人类天然的自由。这与接受天理（或神律）所派定的固定内容（纲常、十戒），截然不同。 为什么自然法或自然权利的思想在近代国家建立中起着如此巨大的作用呢？因为自然法在西方有悠久的传统，而建立新制度不可能诉诸现行的专制法律权威。然而，一旦现代国家确立以后，政治的需要淡化，自然法成为纯学术对象，其内在的逻辑弱点便受到多方质疑。孟德斯鸠提出法律是特定社会风习的产物。十九世纪孔德、达尔文、斯宾塞等的实证科学思想盛行，也不支持自然法。边沁则依据他的功利主义和他的语义理论，大力批判自然法学说。他指出，一个词的意义不取决于词本身，而取决于句子的涵义。诸如“权利”等词，本身没有意义，必须将包涵这个词的句子翻译成不包涵这个词的句子，才能显示其意义。法定权利源自法定义务，法定义务由惩罚解释，而惩罚由快乐和痛苦来解释。终极的伦理原则是快乐痛苦原则。政府的责任是实现最大多数的最大幸福。自然权利无法这样解释，因此是虚妄的胡说（Anarchical Fallacies《无政府谬论》 concl.）。另外他也从实证法学的角度指出，自然法只规定“应该”有自由，而真正的自由权利只能由法律赋予。边沁等人的批判导致了自然法学说的衰退，代之而起的是实证法思想。有趣的是，二战以后自然法学说复兴了，在德国新宪法的建立中颇起作用。在纳粹时期，实证法学家本着“法律就是法律”的价值中立原则，曾束手旁观纳粹的立法和反人类的罪行。这使得他们受到良心的谴责，而转向自然法，例如实证法学大师古斯塔夫·拉德布鲁。 所谓自然法，既非指自然界，也不是法律。“自然”指宇宙的本体结构，即神所创造和临在的世界，这属于信仰；“法”指神的临在所体现的理性秩序，即人由理性内省而发现的基本伦理价值。自然法和自然权利在拉丁文是一个词：ius naturale（有时“自然法”亦称lex naturalis）。自然法赋予人的自由是先于法律的，也就是说，自由是天然合法的，不需要证明其合法性，而对自由的任何限制必须证明其合法性。这是自由的本体论地位，只要有宇宙和人类便有自由，不可让渡和剥夺。霍布士、洛克所谓的自然状态便是指先于法律和国家的自由。 在我国传统中，有没有自然法？这也是一个有争议的问题。从孟子到理学，认为伦理价值源自天理，就是人类本性中的四端（恻隐、羞恶、辞让、是非），人通过“诚敬存之”，克服私欲，达到四德（仁义礼智）。朱熹《语类》十三称“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理的件数。”也就是说，人从天接受的“天理”就是“仁义礼智”，而“礼”就是三纲（君臣等级制度），即《礼记·哀公问》所谓“非礼无以定君臣上下长幼之位也。”这个学说将人性规定为接受天理的容器，人从天接受的不是理性和自由意志（可以选择构造价值），而是包涵固定制度的三纲五常，这一切皆是永恒不易的“理”，就是董仲舒所谓“道之大源出于天，天不变道亦不变。”亦即“天人合一”。这与自然法规定人有天然的（先于法律的）自由，迥乎不同。 那么中国有没有类似自然法的传统？《老子》体系完全排除了君臣构架，他对基本制度价值的表述是“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（三十七章）“故圣人云，我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”（五十六章）自化、自正、自富云云，就是说人人有政治上的选择自由，这种自由是对自然之道的内省（守之）而来的价值抉择。自化蕴含无限的选择可能，而且这种自由源于自然之道，所以是先于法律的。老子政治学说在结构上与儒教相反，完全否定周政的“礼”（“夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。”），也就杜绝了类乎理学的三纲之终极制度价值。老子阐释的人性，就是天然具有自化、自正、自富能力的自由主体。所谓天然，就是说只要统治者（“圣人”）无为、好静、无事，不把自己的统治强加给人，人本来就具有自化、自正、自富的能力，即天然的（先于政治法律的）自由。这种自由是人在自然状态中的自由，而这种自由的本原是侯王对“道常无为”的守或体认。如何体认呢？老子认为道是宇宙万物（有）的前提或本体，原是不可知不可名的，相信有世界有本体，只是一种信仰。既然道是不可知的，故不赋予它任何属性，只是暂定它为无，似乎是最合理的猜想。而本体无为的结果便是万物按照自身的规律自化，因此宇宙有理性秩序。这样看来，老子的思想，在两个基本点上与自然法理论有结构上的近似：1、宇宙具有理性秩序；2、对理性秩序（万物自化）的体认而发现（或凸现出）人有天然的自由。西方哲学界大抵承认老子自然法，而我们在这方面的认识，尚待开发。 然而宇宙的本体属于信仰，信则有，不信则无，而不能通过人人具有的普遍理性给予证明，如证明地球是椭圆形那样。那么，如何将自然法所赋予的自由视为人类共有的基础价值呢？即使撇开信仰，如现代自然法学家那样将自然法设定为理性认定的基本价值，也不能证明何以理性必然认定这些价值。这是自然法的内在逻辑难题。因此在现代法学思想中，自然法的地位并不确定。有的人即使心向往之，口头也不说我信仰自然法。现代对联合国人权协约等文件的理论解释，大抵是说“共同的（人类共识的）价值”。然而仅仅提出“共同或共识”，并不能令人信服。反对别人自由的那种人，不可能和自由人有共同的价值，而且他可以提出振振有词的理由。因此有必要提出一种坚不可摧的理由，来证明自由是人所共有的、先于法律的人类功能，亦即自由的本体地位。这样，反对别人自由的那种人，便提不出振振有词的理由，即使“恨得牙痒痒”，他也是处于理性和道义的弱势，这对自由人的事业，大有裨益。 实际上，自古以来，这便是坚信人的尊严与自由的思想家所孜孜以求的理想。于是便出现一个问题：基本价值的本原是什么？其本体论地位是什么？有没有坚不可摧的理由？康德在《论美与崇高》（1764 20·31）中称：“正当理解的自由是一切美德和一切幸福的最高原则。”基本人权如经济自由、政治自由、言论自由、宗教自由等皆是自由，自由是基本价值。但如何确立自由的本原呢？康德的方式是证明自由意志。但自由意志能不能证明？我们中国人一向将人性结构视为接受天理的容器，那么我们能不能证明人的本性是自由，确乎是至关重要的了。如果价值仅仅筑基于接受、选择或共识，便没有客观的坚不可摧的理由。因为可以质问，为什么必然接受或选择这种价值？故需要寻求必然的理由。自然法在历史上曾为人所信仰，却通不过现代人的理性审查。另一途径是在人性结构之内发现基本价值的本原，这是政治哲学必须回答的根本问题。 2005年2月15日 四、自由的传统 自由是一个古老的概念。在英语中有两个表示“自由”的名词：freedom和liberty, 基本涵义相同，而用法意味有别。Freedom指日常用法上的自由，个人不受限制或威胁的选择和行动的空间，即de facto的自由；而liberty指正式的法律上的自由权利，即de jure的自由。此种用法的差异来自英语的历史。英语的同义词大抵有源于古英语和法语的两类，前者较亲切，而后者较正式，如：depth/profundity, friendship/amity, holiness/sanctity, happiness/felicity, kingship/royalty, love/charity, a hearty welcome/a codial reception等等。Freedom和liberty的情形类似上述差异。如果有明文法律禁止某种行为，而实际上已弛禁，甚至可以说You’re quite free to do what you are not at liberty to do. 虽然语源不同，freedom和liberty的本义却有相通之处。Free与古英语freo, 莪特语freis, 希腊语prays, 梵语priya等同根，原义为“珍贵”；liberty 与中古法语、拉丁语、莪特语、希腊语、梵语相关，原义为“成长”。“珍贵”涵有“不做奴隶”之意，而“成长”涵有“不受限制”的意思。 古希腊传统的自由，指城邦公民的权利；而基督教传统的自由，更具普遍的伦理意义。现代意义上的自由，则源于古典自由主义学说，是西方近代历史形成的政治传统和社会制度。在实践上，自由传统指宪政民主和市场经济，标榜自由、宽容、有限政府、法律面前人人平等、各方利益的妥协等。在理论上，是一组政治哲学学说，理论不同，甚且龃龉，然而有一共同的价值前设，即以个人为社会终极价值，故这些不同的学说可视为一类价值体系。 什么是价值？认为好（往往可以当作行动或人生目的）的事物或信念，便是价值。终极价值是在同一价值范畴内不依赖其他价值的最高伦理原则。政治学中以个人为社会终极价值，便区分于以国家、民族、文化、集体等为社会最高原则的政治学说。这个学说主张个人主权，政权的合法性取决于每个公民的认肯，国家的目的在于保障每个公民的权利和利益。但这终极价值的基础是什么，则各家解说不同。霍布士认为在自然状态中人人天然平等，人人有天然的保存自我之权，后来通过契约交出权力，也就是说国家权力源自个人的主权。他诉诸假设的自然状态。洛克诉诸人与上帝的关系。世界的终极目的是荣耀创世主上帝，而上帝直接关注（救赎）的是个人，这种关系是本体性的和无条件的，只要有上帝创造的世界，个人便是社会的终极价值。边沁等功利主义者则将社会目的设定为最大多数的最大幸福，而这必基于个人的愿望和选择。康德则诉诸道德主体的自决，个体的实践理性发出普遍的道德律令，既然人的价值源自个人的自决，故个人是社会的终极价值。 这几派学说的解释皆受到当代哲学的质疑。霍布士的自然状态是一种无法证明的历史假设，没有经验基础。洛克的前提是宗教信仰，在现代多元世俗社会中不具有普遍性。功利主义的最大多数可能与少数或个人利益冲突。康德的普遍道德律令不适于现代多元价值。 与自由主义价值观对立的，除国家主义等权威主义而外，更受瞩目的是二十世纪八十年代以来兴起的，以麦金泰尔、桑德尔等为代表的社会集体主义（communitarinism）。其核心论点认为，社会文化先于个人，个人的身份（identity）如“我是谁”“我的权利义务是什么”乃是由社会文化先在设定的，不是个人所能选择，而个人据以作出其他选择的根据，也是其所在社会文化分享的价值。例如一个人生长在清教徒的家庭社区中，他的语言、信仰、伦理价值、生活方式等，便是他所在的亚文化以及相关大文化所设定，而他据以选择的文化资源仍然出自这个文化圈。自由派只承认个体为真实存在，将社会国家视为满足个人福祉的工具，但个人参与社会，这活动本身便是价值。社会也是生命，高于个人价值，个人的权利和利益只有在社会参与中才有意义。如果国家只保障个人权利和利益，则社会集体的权利无从保障，等等。 然而约定论不能说明：如果一个社会的正义只是社会文化分享的价值，则必然没有另类的价值视野，来批判现实中的不正义；然而事实上任何社会文化内部皆有批判不正义的声音，社会的发展恰恰从这里开始；如果个人的价值观念是社会限定的，新价值体系何由而来呢？实际上，不同文化是交流的，理论上价值的创造由个人开始，在历史的社会互动中，占统治地位的价值体系如果能够维系相对的社会安宁，则会在一定历史时期内形成传统，成为相对稳定的文化环境。个人出生于特定文化环境，必先接受其语言和习惯，但个人的理性和自由意志可以利用既有的文化资源和人类经验，选择或创造价值。个人出生于什么民族，不可选择，但国藉、语言、信仰、团体、价值观皆可选择。既然价值的创造和抉择维系于个人，故个人是价值的终极主体，因为个人是生命（以及创造力）的终极单元。这个前提导出个人主权。在经济中，个人是契约的主体，是通过约定、承诺、合作来实现其意志和社会需要并创造个人及社会财富的主体。在政治中，公民个人的认肯是合法性的终极检验和社会安宁的终极保障。集体权利是个人自由权利和结社权利的伸延。个人的基本自由权利，不可代理和让渡。社会集体的福祉和命运，最终取决于成员个人的参与和选择。个人不仅是抉择和价值的主体，而且是其行为以及所在社会集体的福祉、灾祸、命运、责任的最终承当者，也是一切快乐、痛苦的感受者，因此公民个人是社会权力的合法守望者和监督者。国家、社会、集体、文化皆是抽象概念，其意义是模糊的，是一种没有明确外延的符号。 唯独个人不是一个符号，而是有血有肉的完整生命，是有理性有意志有创造力的生命个体，是一切快乐和痛苦、希望和绝望的承担者。未经改造的个人有理性可以理解其日常利益，有自由意志可以抉择合理的方案，试错，求索，在参与互动和尊重他人同等权利的合作中，追求个人的生活方式和社会的福祉。如果不承认个人是终极价值，而将国家、民族、文化等设为社会终极价值，结果是什么呢？结果通常便是抹杀公民个人的主权，使掌握国家权力者高高在上，不受公民个人监督，而只对抽象空洞的“国家”“社会”“文化”负责，为所欲为，安享既得利益，乃至任意镇压异见者和处置他人的生命。只有承认个人是社会终极价值，才有十分充足的理由，通过程序化的制度安排，迫使掌权者对选民负责，实现普遍的社会正义，分享人类的创造与社会的资源。可以拿家庭打个比方。如果一个家庭不承认个个成员为家庭收入和资源的受益者，也不承认他们是家庭决策的负责者和监督者，只承认一切为了抽象的“家庭”，结果是什么呢？结果可能是代表“家庭”的那个人享受权力和利益，其他人成为他的工具。承认还是不承认个人为社会终极价值，后果极其严重。这便是个人是社会终极价值的充足理由。此外，社会集体主义的内在结构有致命的弱点，即其约定论立场与其所主张的普遍社会价值（“社会价值高于个人”）无法调和。如果价值是约定的，各文化区有其特定的价值，如何会有超越于一切文化体系的“社会高于个人”这个普遍价值呢？ 通常在自由和反自由的价值之间进行选择，受利益、偏好、视野或环境的左右，未必理解其深刻的理由和逻辑后承。慎重的理性抉择，需要对正反两方的根本理由，进行缜密的研究和思考。归根结蒂，取决于根本价值的抉择。如果认定个人是社会的终极价值，则个人（我）是社会安排的最终负责者，而不是国家、民族、集团、文化的工具。那么个人的根本价值又在于什么呢？如果价值只是人的决定和共识，则人可以选择任何价值。有没有一种个人价值是根本的和必然的？其本原是什么？这是需要探讨的先决的问题。 2005年3月15日 五、自由意志 朋友家有个孩子，才几个月，妈妈的喂奶程序如果不符合他的要求，他便哭闹不休，直到妈妈满足他的程序偏好，先喂什么后喂什么等等，他便快乐地笑了。在我看来，这个婴儿表现出先天的理性秩序倾向和自由意志。然而经验观察是或然的，逻辑证明才是必然。能不能证明自由意志的必然存在？如果世界是因果决定的，自由意志还有意义么？如果人有自由意志，实践后果是什么？ 自由意志问题在哲学中与道德责任问题难解难分，争论至今。古希腊人受神意和命运观的影响，中世纪则争论自由与罪性，近代以康德论证自由意志最为称著。他认为，人的认知并不是被动的，知觉和概念的认知条件内在于理性，即先天原则。但知识的来源是外在的，如果理性将这些原则扩展到知觉的限度以外，则只会产生幻想。不过理性还有另一种功能，即实践的功能，理性可以构造普遍法则和人类行为的理想，如自由意志、上帝存在、灵魂不朽。关于自由意志，康德在不同时期提出三个颇不相类的论证。 在《道德形上学基础》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten 1785）4·413-5中，他指出，人的有形方面受自然规律支配，而精神活动并不受自然规律限定。但精神活动总有规律，是什么规律呢，只能是理性的规律，便是道德律令，因此人必有发出道德律令的主体即自由意志。这里康德从道德律令论证自由意志，但道德律令的已定前提便是自由意志，故论证是循环的，而且知道有形和因果以外的人，等于知道人的“物自体”，也违背他的基本哲学。在《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft 1787）5·29-31中他又反过来从人对道德义务的意识来论证实现义务的必要条件为自由意志。任何怀有道德义务感的人必意愿实现之，故人有自由意愿即自由意志。但这里仍有上述问题，道德义务感的前提便是道德主体和自由意志。在《判断力批判》（Kritik der Urteilskraft 1790）5·353-4中他又从美感证明自由意志。美感是超越概念的想像力的自由活动，美感是普遍的人类经验，故人有自由和自由意志。这需先证明美感的自由性质。 康德的论证颇受质疑。我以为可以从“人有经验”证明“人有自由意志”。经验的前提是内省（自我意识），和通过内省构造意义。牵着一头驴周游世界，回来还是一头驴，它经历了却没有经验。为什么？因为它没有内省和构造意义。它看到的世界如万花筒般缤纷，却什么也没留下。它不能构造意义。构造意义的前提是什么？是选择取舍。将感官内容构造成概念和意义（即使如现象学所称那样由“意向性”直观“本质”），必须对知觉进行一番取舍，经过合不合、分不分、是不是、好不好等选择，否则不可能构成意义。而自主选择合不合等等，出于自由意志。可以举一个假想的事例来说明如何通过自由意志构造经验。比如我在街上看到一个人从“宝马车”上下来，痛斥一个掮着木板的人擦了他的车，便对他拳打脚踢起来。此时我必须对当下和记忆中的印象作出一系列取舍，例如开什么车、穿什么衣服、有什么表情的是哪类人，而掮东西的、穿什么衣服、有什么反应的又是哪类人，等等。我作出的是：“不是甲，不是乙，而是丙”的取舍和判断。接着，我判断：有权有势的人欺凌无辜的穷人。这是关于“对不对”的取舍。我立即报警并纠集观众中两个年轻看似有点血性的人上前制止了那个人。此时我迅速作出“应不应”和“会不会（有危险）”的取舍。通过这样一系列选择取舍，我才形成一段经验和一种意义。没有人能证明，在我的意识中，有某种先天或后天因素“决定”我必然如此选择。我的选择纯粹出于我的自由意志。我的选择功能，便是我的自由意志。我是在毫无干涉下独立作出的选择，而且必须对其负责。而我的自由意志先于我的经验。因此可以说，我有经验，故我有自由意志。任何正常的人皆有经验，故自由意志是先于经验的（先天的）人类理性功能。当然，这里需要限定“经验”的涵义。如果按照某些哲学的定义，认为知觉过程，例如感到疼痛或看到亮光，便是经验，那么许多动物皆有经验。然而这不是我们的日常用法。我们说：“他是一个颇有经验的教师。”“他是新手，缺乏经验。”“经验多了，人就不那么天真了。”这些用法皆指在一定时间空间内的有意义的自觉的活动。我在上文便是以日常用法为依据而定义“经验”并作出的论证。 人有自由意志，而且不同于智能，这个事实，可以对比人工智能的性质，而凸现出来。远在上世纪八十年代，曾有“电脑有灵魂吗？”的讨论，似乎未有公认的结果。电脑有没有灵魂，取决于“灵魂”的定义。如果灵魂等同于智能，而智能等同于记忆和推理，则可以说电脑有灵魂。九十年代，美国IBM所设计之‘深蓝’电脑与世界棋王科斯巴鲁夫对弈，科氏大败，皆因该电脑的记忆功能（储存了万余棋谱）和推理功能（每秒二亿棋步），远远超出人类智能之故。然而电脑没有创造的能力，输入该电脑的万余棋谱，是人类创造的成果，电脑不可能独立创造出这些棋谱。电脑只能按照人类输入的程序，高速运转而已。所谓与电脑对弈，其实等于按键或点击图标。点击了特定的图标，则电脑按照输入的程序显示特定的结果（一步棋）。由于这一步棋是扫描了万余棋谱，通过指令的逻辑运算而推导出的对策，而人类棋手的应策是根据有限记忆中的棋谱及缓慢的推理而提出的，所以终归败北。这不是棋手对电脑的失败，而是对人类所设计的对弈程序及人类所设计和制造的演算程序的机器之失败，也就是新式的人类思维方式战败了旧式的人类思维方式。电脑没有主体人格，没有自由意志，因此没有灵魂。柏拉图给灵魂下的经典定义是，具有理性、情感和意志。电脑不具其一，只是人类智能的工具而已。灵魂或人格的核心，作出决定的主体，便是自由意志。人的意志可以不顾理性的判断和情感的倾向而独立作出决定。 然而自古代原子论到现代科学决定论（最近有人证明量子力学也是决定论）和哲学决定论，皆否定自由意志。十八九世纪的拉普拉斯、十九世纪的尼采皆有宣言式的表白。尼采在《超越善恶》（Jenseits von Gut und Boese 1886）中称，“超形而上的自由意志仍然不幸地盘踞在半瓶醋知识分子头脑中”。决定论认为，世上的一切事件皆有先行的事件（因），自然界的一切皆在因果链中，人的行为也由因果决定。人虽作出选择，但选择的决定者是人格，而人格是前定的，比如早年精神残伤的人成为变态或罪犯，他能负责么？故没有自由意志。 我以为人格决定论不能成立。人格是否前定，还是一个未决的科学问题（如基因的作用），以未知的条件否证已知的自由意志，理由不充足。即使一定条件决定人格，也只是决定人格作出选择的倾向，而不能否证选择本身（自由意志）。而且人格倾向不能决定选择的必然结果。人的行为总是在各种可能性中选择，而人与人、人与环境是互动的，人格在不断选择和互动中发展变化。假定某人的初人格C1是前定的，他在此基础上作出选择，在互动中人格发展为C2，已经脱离原来决定C1的条件，更在此基础上选择和互动，发展为C3…Cn , 与原来的决定条件无关了。因此，人是自由的。早年精神残伤而不成为变态或罪犯的例子很多。那么，本文第一章讨论的理学人格，是不是支持人格决定论呢？不能。所谓理学人格，是指专制统治者通过科举教育长期灌输，使人不知不觉间选择了“人是接受什么的容器”的思维定势。既然是选择的，当然不可能是先在于自由意志的人格。它只是一种思维定势。一旦人们明白了真相，就可以重新选择，恢复自由意志的本来功能。因此，理学人格说非但不支持，反而能否证人格决定论。 或者说决定论和自由意志论是未决的，取什么观点是个人的选择。那么即使取决定论立场也是选择（自由）的了，故无论取决定论还是自由论皆证明人是自由的，因为无法证明先天基因决定一个人选择决定论还是自由论。例如尼采既主张决定论，反对自由意志，又提出永恒回归论，仿佛世界的一切事件不断反复，最终一切人的愿望皆可实现，人反而是自由的了。这也是对自由的曲解。自由是在可能性中选择的能力。如果自然事件的因果链中没有主体选择的可能性，也就不存在自由意志的问题。古代斯多亚派的克利斯普曾提出，决定论与自由意志并不矛盾。如果一条狗被绳子拴在车上，它被拉着跑是必然的，但它仍然可以选择顺从地还是挣扎地被拉着跑。这里的所谓选择，只是选择一种态度，而不是选择事件性的行动（不被拉着跑）。这也许有助于说明，自由意志与自然因果无关（自由不是否定自然因果，而是在可能的自然因果中按价值取向决定自己的行动）。穆勒认为，因果有“不可抗拒的”和“可抗拒的”两种，前者属于自然因果，后者才是自由的条件。即使在认知领域，人也必须作出种种选择，但结果必须由知觉的内容来验证。只有在意义或价值领域，真正的负责者是主体的选择。卢梭称人是被迫自由的。萨特甚且认为，人是被诅咒自由的。这是存在主义的话语。将自由命定地绑在“孤独”“焦虑”上，是对自由的否定。人有自由意志，可以在各种可能性中选择行动，没有命定。而且必须对自己选择的行动负责。行动的成败得失，仍然由主体构造的价值体系来衡量。失败了可以再选择，没有命定的失败或成功。一个社会在整体上所作的选择，其成败最终由历史经验的整体评价（如繁荣、安定、内耗成本低、信息畅达、生态良好、人有创造性、普遍福利等）来衡量。 然而即使上述观点成立（即自由不是否定自然因果，而是在可能的自然因果中按价值取向决定自己的行动），仍然有一个问题：人的行动本身是不是受自然因果决定的呢？如果是，则人不可能决定自己的行动，人的一切行动皆是前定的，人只是处在一系列自然因果中的傀儡，好比骑在老虎身上的猴子，自以为在指挥老虎，其实是被老虎带动而已。现代脑科学时常提出这类观点。例如，1970年代加利福尼亚大学的里贝特（Benjamin Libett）曾做过一个著名的实验。他将志愿者的脑连接到脑电图，让他们做一些随意动作，如按电钮，打榧子之类。他发现，志愿者的脑作出决定的时间，比他们的动作晚半秒钟。因此他得出结论说，假使他们的动作是通过自由意志作出的，那么他们的脑决定应在动作之前，怎么会晚半秒钟呢？可见动作不是受自由意志决定的。我以为这个实验不能否证自由意志。假使志愿者决定打榧子，而他的手却去拿杯子，也许可以否定他的意志决定他的动作。但他决定打榧子，手就打榧子，怎么能否定他的意志决定他的动作呢？脑电波晚半秒钟，会不会是实验设备不够完善，没能准确记录脑电波的时间？会不会是由于，将观察中的动作的时间，与脑电波和神经通路的时间，同等计算，是错的？总之，除非能确切证明人的行动，受一系列自然因果支配，与他意识中决定这些行动的意志毫无关系，而且这个自然因果系列的每一环节皆可在实验条件下任意重复，否则不能说服我，认为人没有自由意志，或认为自由意志只是人的想象。实际上，脑科学通过大脑受损病人的研究，已经初步提出自由意志出于大脑的哪些部位（例如前扣带回）。 证明人有自由意志，是为了回答“人是什么”或“人性结构是什么”的根本问题。这又是为了设定根本价值。如果人天然是自由的，则自由必先于法律和社会规则，一切法律和规则必适合自由的主体，才是合理的规则。这样的规则，最为有效，成本最低，最普遍地被接受。而且自由不是与其他价值并列的价值，因为构造任何价值必通过自由意志，故自由是根本价值或普世价值。根本价值是纲，纲举目张。一旦确立了“人是自由的”这个信念，则举凡人类社会的制度和伦理问题，仿佛皆可迎刃而解。只要按照这个信念去对待人，许多伦理价值难题皆不难得到自圆其说的解答。比如教育。孩子也是有理性和自由意志的人，有潜力发展为独立抉择的道德主体。不应将圣人或成人的信念强行灌输给他们，而应提供广阔的视野、真实的信息和全面的基础知识，以便他们理性成熟了作出自由的抉择。同时怀着爱心告诉他们，我们自己的快乐和痛苦、成功和失败、经验和信念是什么。然而我们应该知道，教育不是独立的，根本在于经济政治制度和社会意识。没有金字塔式的上层特权和下层奴役，社会自动运转，信息畅通无阻，人人在公平的市场中贡献能力和寻求福祉，这似乎是实现自由的初步条件。然而如何实现“公平市场”却始终是需要探讨的问题。现实中的市场并不公平，在交易中的自然倾向是将对方当作实现我的目的的工具。如何将人当作本身的目的和自由主体呢？这始终是思想者苦苦求索的问题。 尤其令人困惑的是所谓自由的悖论：人的自由意志可以选择自由的反面，可以选择做奴隶，也可以选择奴役别人。这几乎是现实中最常见的“自由抉择”！固然这可以证明自由意志的普遍存在，但也成为最为严重的自由问题。结果，在现实中，不仅需要以权力来限制那压制自由的权力，而且不得不为了自由而限制自由。这就使自由的实现成为及其复杂和疑难重重的社会问题，弄不好会成为恶性循环，越要自由越不自由。世界上大大小小的暴君，包括家庭里的暴君，不都是“自由意志”特强的人物么？一切暴躁、傲慢、自负、轻蔑、自大狂、领袖狂、权力狂、圣人狂，不都是“自由意志”过分的结果么？如果不限制狂人的过分自由，别人连稍稍抬起头来的自由也没有！然而限制自由，会不会伤及无辜？如何限制自由才是公平的？这就引出建设正义体制的问题了。无论如何，我们首先看到，世界虽然是险恶的，而且世界恒常在变，但人性的根本结构—自由意志—却未变。只要人性有这个根基，就有希望认识到自由的价值。只要人能知道自身的自由之可贵，就有可能知道普遍自由的价值。只有把人当人，把人当作有尊严的自由的人，我自己才能做一个有尊严的人，否则我只不过是一个弱肉强食的兽类而已。 六、什么是利益 什么是利益？通过经验观察，可以发现，人类对“利益”常常没有共识。“利益”究竟是什么？有人认为纳税是利益，便有人认为偷税是利益。有人认为守信是利益，便有人认为背信是利益。某些书斋内的理论家认为通过“博弈”，人类最终将发现，诸如纳税、诚信、公平竞争等支持自由市场的国民公德是于己有利的，故人人将自觉作出这些理性选择。然而事实上最成熟的市场社会迄今为止并没有消灭偷税、欺骗、垄断等行为，而且犯罪率有增无已。究竟什么是“利益”？如果问一个人，你的最大利益是什么？犯瘾的吸毒者会说“海洛因！”输钱的赌徒会说“赌本！”被判死刑的人会说“减刑！”但这绝不是唯一可能的回答。犯瘾的吸毒者也可能说“彻底戒掉！”输钱的赌徒也可能喊“再也不赌了！”被判死刑者也可以说“但求速死！”类似的观察说明，利益需要具体的分析。譬如“阶级利益”，其实是特定理论或思潮所构造的一个观念。孟德斯鸠曾指出，当时法国中产阶级以模仿贵族为利益。从孟德斯鸠的理论角度来看，这显然不是他们的阶级利益。那么什么是利益呢？ 首先，利益易于和愿望混淆。上述三个回答者，便是将愿望当作利益了。利益与愿望的区别，在于愿望的必要条件是主观要求，而利益则除主观要求而外还有客观的标准。利益必须在客观上弄清楚，有利的是什么。比如，我愿望注射最有效的预防流感疫苗，但我只知道疫苗甲有效，而不知道疫苗乙同样有效，则可以说疫苗甲是我的愿望，也是我的利益，却不能说疫苗乙是我的愿望，然而疫苗乙也是我的利益。愿望可以是模糊的，利益必须明确；愿望是主观的，利益必有客观依据。如果输钱的赌徒事先确知再赌必然输光，而他的愿望是赢钱，他便不会认为后续赌本是他的利益。这是利益与愿望的不同之处。以此之故，利益有逻辑上的“传递性”，即：如果我的愿望是 A，而 A=B，则 B 也是我的利益，但 B 不是或未必是我的愿望。利益有逻辑上的传递性，而愿望则没有。也就是说，愿望纯是主观意识中一种自觉的、指向一定对象的要求，而利益则不仅是主观要求的对象，而且是理性判定的一种标准。 其次，利益有基本利益和一般利益之分。通常所谓的长远和目前利益，也可归入此类。如果吸毒者知道并且相信他的基本利益是存活，而且是健康地活着，他便不会认为更多海洛因是他的利益。有时公共利益也可归入基本利益。比如人类健康必需的生态、正常生活必需的安全和秩序、不受掠夺的纳税人所必需的廉洁有效的政府、契约所必需的诚信、公民权利所必需的公民意识、知情权所必需的信息畅达和言论自由等，皆是基本利益，但日常生活的短视，常常使人忘记这些。 再次，利益是不可代表的。利益只能身受，不能由他人代表。比如吸收营养是我的身体赖以存活的基本利益。营养只能由我来吸收，不能由别人代表我去吸收。其他利益也是如此。如果有人走来对你说，我代表你的利益，你只要把你的生命、自由、财产全交给我就行了。你不觉得恐怖吗？可见利益是不可代表的。然而利益可以委托代理，有的利益在一定条件下可以转让。比如我可以委托律师处理遗产。这必须经过主体的授权，在特定条件下进行，如签约、证人、监督、报酬、收回权等。也就是说，代理或代表，是一个契约概念，其根本前提是承认主体的权利和双方认可的保障这些权利的体制。 最后，也是最重要的，“利益”这个词在日常用法中是一个空壳，没有具体意义，必须填入具体内容才有意义。日常用法支持此种理解。如《韦氏大词典》对“interest”（作“利益”解的名词）的定义，通常冠以“something”“the state of”“a feeling”之类的虚位用语，说明“利益”在实现（发生具体意义）时，须注入主体所理解的具体内容。而对利益的理解，是一种价值抉择。比如吸毒者认为毒品是他的利益，实际上是选择了“只趣今朝”的当下官能快感的人生价值或颓废自戕的态度。如果他选择了健康快乐的价值，而又知道吸毒摧毁健康，便不会认为海洛因是他的利益。一般人皆认为金钱是利益，甚至是“最大利益”，然而世界上却有人放弃财产，过着自由快乐的生活。这是由于价值抉择的不同。究竟什么是利益？有的人抉择俭朴的劳力的自然生活；有的人到非洲为麻风病人服务；有的人终其一生在森林中与动物为友；有的人到边远山区作教师或医生；有的人剃度为僧；有的人入修道院；有的人献身科学或艺术而终生贫苦；而二十世纪三十年代有的人放弃富裕的生活，漂洋过海到西班牙做一个普通士兵在最艰苦的战壕里为反法西斯而战斗，直至献出生命。同时也有人选择奢侈享乐、醉生梦死、毒品、制幻剂、赌博、自毁，暴力、权力、恐怖主义、人肉炸弹，而至死不悔。每个人皆认为他的人生抉择是他的最大利益，然而人与人的抉择是如此不同，对利益的理解可以是南辕北辙。可见利益是价值抉择。世上没有赤裸裸的纯利益。即使如吃不吃“嗟来之食”这样生死攸关的利益，仍有解释的分歧。这种解释，随着时空和需要而变换，而变换的核心便是主体的价值抉择。 有的人也许会说，你举的漂洋过海那些例子，其实不是利益，而是为着理想而牺牲个人利益。这里，实际上涉及利益的定义。如果将利益设定为某种固定的内容，比如世俗标准的“好处”，那么大凡违背这种“好处”的人生抉择，皆是“牺牲个人利益”了。假使这样预设一种狭隘的利益定义，结果是什么呢？结果便是取消关于利益的讨论。因为“利益”在这里只能是（只被允许是）一种特定的内容（比如世俗标准的“好处”），任何其他可能的涵义皆不可能考虑进来，还何必探讨利益的意义呢？凡是人人清楚而认可的观念，大抵没有讨论的必要。“人是哺乳动物。” 这大概没有争议，也不必讨论（除非将来人类变成“克隆动物”）。然而利益是什么，则需要探讨。利益的涵义之所以需要探讨，恰恰在于其模糊性。人们对利益没有共识。假使人人对利益的认识毫无歧义，人人认可利益就是金钱、地位、享受等“好处”，还有什么可探讨的？利益就是利益，利益就是金钱等等！有什么可说的！不过，这样一来，别人也就可以代表你的利益，决定你的利益是什么，同时有理由决定什么是违反你的利益的了。下一步便是以你的利益的名义，干涉你的个人抉择了。父母干涉子女的“幸福”，不都是这样的么？长辈干涉晚辈，师长干涉学生，领袖干涉民众，政府干涉人民，甚至外国干涉内政，不都是“为了你的利益么”？如此看来，探讨利益的涵义，不仅有必要，而且也有严重的后果。如果根据日常用法和清晰的逻辑，我们能够断定，利益是一个模糊的概念，其具体涵义有待主体的价值抉择来赋予，那么，对于任何一个正常的成年人，他的利益或“好处”，只能由他本人决定，必须尊重他的合法权利，同时他也必须尊重他人的合法权利。如果他放弃舒适的生活，到非洲去照顾麻风病人，这样才心安和快乐，那为什么这不是他的利益呢？ 某些经济学并未界定利益的内涵，便以利益为核心而提出什么“利益最大化”，甚至“财富最大化”之类的意识形态口号。这类“科学”既然缺欠学术的严谨性，也就自然缺乏学术的尊严和可信性。有的人热衷于“古典经济学始祖”亚当斯密的“看不见的手”，却无视他首先是一位伦理学家。在漫长的学术和教授生活中，他谈论的是正义和伦理价值。他构造了特有的正义理论（见本文第八章），他的“看不见的手”依托于看得见的“美德”。从博弈论的“囚徒困境”，也可以看出，支配利益的“看不见的手”可以被“看不见的脚”所破坏。如果人人只顾自身的利益，可以导致全面的丧失利益。在当代正义理论中，也有利益界定不清晰的问题。例如罗尔斯设定的原初状态，在“无知之幕”背后的人，不知道自己的阶级、地位、才能、人生目的等，而人人选择尽可能多的“基本利益或好处”，即自由、权利、财产、权力、自尊。也就是以罗尔斯设定的固定内容为基本利益，并以此为其理论的基本前设。罗尔斯认为，假使所有立约者皆处于原初平等地位，并选择这些基本利益，则这选择本身必为公平原则（见本文第八章）。然而他设定的基本利益与我们的上述观察不符，而且他列举的这几种利益内容可能相矛盾。比如财产与自由。如果我是一个不名一钱而热爱艺术的学生，突然接受大笔遗产，条件是必须放弃我的终身趣旨—艺术，而改学法律，此时财产与自由便是相矛盾的，将财产与自由同时列为基本利益便不可能。而且，经验中不选择财产和权力的人，所在多有。例如修会的会规便是放弃财产。认为金钱之类的“好处”便是所有人的利益，只是一种世俗的成见而已。个人的利益，只能由本人选择，不能由他人派定。而在一个秩序良好的社会中，个人利益必须符合正义原则，尊重他人的合理合法的利益，才能受到法律和舆论的保护。这里面已经涵有一种价值原则了。 在人类社会生活中，利益这个价值性的概念，需要具体分析：当一个人说什么是他的利益时，他实际上在作一种价值选择，而不仅是陈述一个公认的事实；当人们说什么是公共或基本利益时，他们实际上在肯定一种价值体系或正义制度。脱离价值构架的利益，根本不存在。凡是宣扬纯利益、无争议的利益、无条件被代表的利益、理性自利人人认肯的利益、抽象的最大化的利益之类，背后皆有利益集团的特殊利益，需要警惕。要想弄明白我的利益是什么，必须弄明白我的价值抉择是什么，我所要的正义制度是什么。因为，有什么样的正义制度，便有什么样的基本利益分配。而有了自由选择的权利，才有选择个人利益（乃至选择正义制度）的机会。其中最重要的是信息和表达的自由，因为如果没有这些自由，连说出我的需要是什么，与社会交流探讨以便弄明白我的需要是什么，都不可能，还谈何利益？因此，或者可以说，人的根本利益便是自由，包括言论自由，信仰的自由，选择自我生活方式的自由权利，和尊重他人同等权利和社会秩序的义务。在一个多元自由和基本正义的体制下，才能实现自我的利益。自由便是保障一切个人和社会利益的根本利益。 然而即使如此，也不能将利益与价值理想等同起来。在约定用法中，“利益”有“当下实现的权益”等内涵。例如，在《韦氏大词典》里，作“利益”解的 interest 有几个基本释义：right, title or legal share in something，这是指法定的权益；the state of being concerned or affected esp. with respect to advantage or wellbeing, 这里则指身受的好处（advantage）或福利（wellbeing）。如此看来，利益确实有当下实现或身受的好处等涵义。但里面蕴含一些前提，如：什么叫好处？好处的必要条件是什么？可能后果是什么？这些皆属于价值抉择。因此，可以说，利益是一种价值抉择，但不等于价值抉择（并不是所有的价值抉择皆是利益）；利益确实有当下好处的涵义，但好处需要解释，而这种解释是价值抉择；而且也不是所有好处都是利益。可以举例来说明这些微妙的差别。比如我选择莫扎特的音乐而不是流行歌曲，这也是一种价值抉择，但不是利益，因为不牵涉也不影响谁的好处或权益。然而如果我选择信仰一种宗教，而这种宗教目下是受迫害的，则涉及严重的利益问题了。同样，假使我爱好莫扎特，但无论如何努力也买不起唱片，而社会上有很多人可以轻而易举地享受音乐，这就涉及利益问题了，因为影响了我的福利。然而也不是所有好处或福利都是利益。比如青春、美貌、聪明，也是一种福祉，但不是利益，因为那是天生的，既不是人为的后果，也不是社会权利，没什么可争取的。分析到这里，我们已经得出利益的三个必要条件：一、价值抉择；二、身受好处；三、社会权利。假使我需要某抗病疫苗，使该疫苗成为我的利益，则需要：一、我相信科学，甘心接受疫苗，这是价值抉择；二、注射之后确实抗病，这是身受好处；三、我必须能够享受这种注射（买得起），这是社会权利。假使我根本不相信什么鸟疫苗，坚决拒绝注射，而当局强迫我注射，如绑匪那样硬给我札了一针，虽然确实抗病了，我没受传染，但给我带来精神伤害和人格侮辱，那也不是我的利益，因为那不是我的价值抉择。（这里可比较本文第二段关于疫苗的例子。那个例子是说，我已经相信科学并选择了疫苗甲，而疫苗乙等于疫苗甲，所以也是我的利益。） 在日常生活中，人的正常理性可以理解和判断自己的利益是什么，连小孩子也知道谁对他/她好，不大识字的农民也知道选举什么民意代表对她/他有利。然而，一旦牵涉到利益的实质是什么，前提是什么，后果是什么，则利益永远是一个可以探讨的问题。只要人类的价值抉择是不统一的，利益也就是有歧义的，而现代多元社会恰恰是价值多元的体制，不如此则不足以保障人选择自我生活方式的基本权利。此外，对利益的理解，不仅取决于价值的取向，而且受知识和视野的限制。随着一个人或一个社会的经验增长和视野开阔，对利益的理解也会逐渐深化。原先短视的利益理解，可能被长远深刻的利益理解所代替。比如原先只顾发展经济不管破坏生态，后来才懂得保护生态和可持续发展，最后也许会明白原初和谐的自然才是人类存在的家园。人的认识没有止境，人对自我利益、社会利益、人类利益的理解也没有终极的确定答案，永远可以探讨下去。然而，我们已经知道，人的根本利益是自由权利，如果没有自由权利，连表达自我需要的机会也被剥夺了，还谈得上什么选择和利益？只有在一个基本正义的体制下，人人有了基本的选择自由和表达的自由，全体公民的当下理解的合理利益才能得到起码的保障。 2005年5月20日初稿 七、平等的困惑 汉语中的“平等”，原是意译梵文upeksa，指现象的无差别。现代又以之意译法国大革命的口号liberté，égalité，fraternité 中的第二个词，意指社会、法律上的同等地位。平等的说法用得极频繁，仿佛没有歧义，然而奇怪的是，现实经验中并没有平等。何谓平等？经济平等，政治平等，两性平等，教育平等，民族平等，机会平等，起点平等，分配平等，其实皆不存在。以法律面前人人平等为例，实际上也不存在。雇佣权威大律师的富人和请不起律师的穷人，在法律面前岂能平等？社会舆论不是倾向富人，便是倾向穷人，这种舆论的不平衡也使法律面前不可能人人平等。况且世界上没有统一的法律，没有同一的法官和陪审团，如何使人人在同一法律面前平等？所谓法律面前人人平等，理想上是指法律保护人人应得的同等权利。而每个人实得的权利，由于行使的能力不同，包括遗传基因、先天才能、教育基础、寿命长短、财产多少、体力大小、年龄性别、种族传统、宗教信仰、偏见习惯等等的差别，实际上也就不平等。而所谓法律程序上的人人平等，乃指特定法律内容的适用，不因财产、地位等方面的不平等而有所变通，这已隐含财产和地位等等的不平等了。所谓经济、社会、政治各方面地位的无差别，实为古老的神话，长期以来被理论、教育、宣传所加强，成为现实中感到不自由的、处于社会劣势的人众翘首以待而永不可得的幻想或乡愁。其实，在日常用法中，“平等”原为副词，指特定场合的某一行为的对等。如“平等待人”指待人态度不居高临下，并不指把我的财产和他分割，或取消我的较高地位之类。只要不将“平等”本质化或形而上化，这个词原本没有无限外延。 社会实行一种平等，可能造成其他不平等。以“同工同酬”为例，如果对做同一工作的人一律付以同样工资，也就对做得多和做得好的人不平等了。以机会平等为例，在实施上也有问题。首先，机会是历时的，不可能将机会抽离时空，放在抽屉里，在某人需要的时候分配给他。日常用法中所谓“机不可失，时不再来！”便是描述机会的历时性。转瞬即逝的机会只对能够迅速理解和“抓住”它的人有效，如何能平均地分派到每个人头上呢？其次，机会是一种条件，往往是若干条件综合起来的一种条件，仅仅是实现某种结果的可能性。能否实现机会，取决于是否及时利用该条件，以及是否有能力利用该条件。这便牵涉到能力的问题，如果人的能力事实上是不平等的，那么即使有了平均分派的机会，也是不平等的，而且是起点的不平等。重量级的拳击手和儿童或老弱病残站在同一个比赛台上，能说是起点平等么？所谓起点平等，如果不顾能力的不平等，其实没有意义。此外，机会均等还有其他的问题。其一，将同一机会分配给有能力的人，可以创造较大的社会价值，在总体上对全社会有利，因而对没能力的人也有利；而平均分配给没有能力的人，创造较小甚至负价值，对社会不利，因而对没能力的人也不利。究竟哪种做法对弱势群体有利？其二，如果机会不是平均分配，而是对所有人平均开放，公平竞争，那么没有能力的人永远竞争不过强者，谈何平等？其三，能力的不平等，除后天的教育、营养等而外，还有先天不足，而先天不足又可能是几代人后天不足的遗传，而且我们对此知之甚少，如何保证消除这些（我们尚未理解的）不平等呢？总之，如果上述问题得不到解决，空谈机会均等和起点平等，有什么意义呢？ 那么为什么人们如此迷信和眷恋平等呢？大概与西方的传统理念有关。本来古希腊并没有人人平等的观念。例如亚里士多德认为奴隶只是会说话的工具，又说平等问题只在内战中才谈论。在此种语境中难以发展人人平等的学说。希腊化时代的斯多亚派，开始谈论人人平等、四海之内皆兄弟之类的主题。此时的社会苦难更为普遍，而宗教信仰已向一神教转变。人人平等的观念，乃是以无所不在的神圣他者或宇宙理性为参考系而设定的，既然人人体现神圣理性之光，也就自然易于认定人人平等。“神圣理性”和希腊的智力理性不同，它凸现人的可能“成圣”的一面，似乎可以成为人人平等的理据。后来兴起的基督教，大大强化了平等的理念。人是上帝的受造物，无论君王与奴隶，在上帝面前一律平等。而且自亚当堕落以来，人人已是罪人，绝无例外，而上帝的恩典，即理性与自由意志，为人人所有。此种基督信仰框架下的平等，构筑于人与上帝的关系，而非构筑于人的关系，因此基督教的平等是本体性的平等，即绝对的平等，它的理由来自外在的、大于人的神圣他者。经过一千多年的基督教文明的熏陶，平等已经成为西方人内心深处的剪不断理还乱的乡愁。法国大革命的口号，其实是基督教话语在特定历史时期的一种凝练。 近代西方有两大平等学说，影响直抵今天的学术话语。一为霍布士的自然状态说，一为康德的道德律令论。霍布士在《列维坦》（Leviathan, ch. 13）中指出，在自然状态中，“自然使人在体力与智力上是如此平等，虽然有的人显然在体力上更强大，或智力上更敏捷，然而总起来说，人与人的差别没有大到这种程度，以致他可以宣称占有某种好处，而别人不能同样占有。因为，就体力而言，最弱的人也有足够的力量，通过密谋策划或与处境类似者同谋，杀死最强大者。” 下面接着说，智力的差别更小，因为慎思明辩无非是经验，而经验人人可就同等事务、在同等时间内同等地获得。不相信自己与他人平等，不过是自以为聪明的虚荣。人的本性是，他可以承认别人更机智，更雄辩，更博学，但绝不会承认别人更聪明。这恰恰说明人的智力所差无几。 霍布士由上述前提，得出颇为惊人的结论。由能力的平等，而生出平等（同等）的“获取”的期望。如果两个人同时想获取同一目标，而不能共享，他们便成为敌人。为了达到目的（或唯恐被害）他们便想方设法杀死或制服对方。如果一个人种植、耕作、建筑有成，或占据了好位置，而只有个人力量维护之，别人便会联合起来，不仅夺走他的劳动成果，而且夺走他的生命或自由。而侵犯者处于同样危险之中。有的人热衷征服，有的人只想自保，有的人唯恐受到轻蔑，于是有三种争端：争竞，自馁，虚荣。争竞者意在必得，自馁者意在安全，虚荣者意在名声。因此，如果人们生活在没有威慑权威的环境中，则人人必与人人开战，无有止息。战争时期非指实际不停的战斗，乃指人人与人人为敌的斗争状态。当此之时，不可能有实业、耕作、航海、贸易、知识、艺术或任何安全感，只有恐怖、暴死、贫穷、残酷、短命的人生。因此人人自愿通过契约，交出自己的原始自由，甘愿接受强有力的君主统治。 以上是霍布士的平等说。关于康德的绝对道德律令，在前面几篇文章，如《生命的价值》中，已经讨论过。康德主张，知识与价值分立，知识是知觉内容通过理性的先天原则如时空、因果、实体而构造的概念体系，而伦理价值则是理性所构造的行为法则。只有当我的行为法则同时令我意愿它是适用于所有人的普遍法则时，才是绝对的道德律令。既然所有人具有同等理性能力，遵从同等道德律令，故人人在价值上是平等的，每个人皆是自由的主体，本身即目的而不是他人达到目的的手段。康德与霍布士的相同之处在于，皆认为人人平等；不同在于，霍布士认为人人在力量上平等，而康德认为人人在道德价值上平等。而霍布士所谓的力量平等，其实是指杀人的能力之平等，而不是其他或全面能力的平等。所谓力量的平等，充其量可指人的天然力量差不多。在社会条件下，有权与无权、个体与集团、武装与空手、富有与贫困、知识与无知等之间的力量甚为悬殊。再者，霍布士与康德的“平等”皆是为了构造理论体系而假设的理想状态，如同罗尔斯的“无知之幕”，即删除了社会地位、知识信息、教育才力等各方面的实际差别之后的理想人，而不是经验中观察的人。而且由“人是自由主体”也推不出“人人平等”的结论来，正如由“人人力量平等”推不出“战争状态”来。所谓人是自由主体，只是说人在他认为的可能条件中有选择的能力，并不等于其他能力（尤其竞争能力）的平等，因此由自由推不出平等来。自由本身可以导致任何选择，甚至可以选择为奴，也可以将人当作手段或奴隶。因此自由不是平等的充足条件。 这里不得不稍稍讨论自由与平等的关系。所谓平等，不是经验中的现象，而是一种幻觉或理想。而自由则是经验中的事实，每人每时每刻皆不得不作出种种的自由抉择，而且必须对此负责。所谓“被迫自由”（卢梭），“被诅咒为自由”（萨特）等说法，皆是肯定经验中的这类事实，而走向极端。而所谓平等，则是经验中看不到而仅仅存在于人类想象中的理念。经验中看到的是人与人的差别，如主从关系、制约关系、依附关系、斗争关系、孤立关系、疏离关系、敌对关系、紧张关系、合作关系、契约关系、仇恨关系、亲爱关系等。世上总是有富者贫者、富国穷国、强国弱国、强者弱者、主者从者、胜者败者、得者失者、乐者苦者、善者恶者、刚者柔者、长者幼者、威者伏者、起者落者、寿者夭者等等，无论在地位上抑或心理上，皆不平等。所谓平等，实为一极模糊的歧义用语。若要限定其涵义，必限定其适用的范围，及在此范围内之定义。比如“政治平等”，如不加限定，则不知所云。什么是政治平等？同等的行政权？立法权？司法权？选举权？即使仅指“一人一票”，也有歧异。例如，任何选举皆有弃权者，甚至出卖选票者，他们与认真的投票者，有同等的投票权么？而且如果投票解决少数民族问题，该地区的“一人一票”与其他地区的“一人一票”有同等的发言权么？于此可知，“平等”这个用语，无论用于什么场合，其“同等”“对等”的涵义皆可质疑。将“平等”当作意识形态的口号，或政治哲学的理念，皆可误导。 以此之故，笔者在政治哲学的建构中，规避“平等”这个概念，而用“自由”作为基本前设。因为在实际社会生活中，机会的平等皆可化约为一种权利，而权利皆为自由，如财产权即享有财产的自由，人身权即人身自由，等等。也就是说，将理念意义上的平等，转化为权利意义上的平等，才有社会意义。“平等”这个词的误用，就在于将理念的平等与权利的平等混为一谈了。理念的平等，纯属幻觉或古老的乡愁，没有实际意义，而只会混淆视听。例如“上帝面前人人平等”，原指基督教所谓人人是罪人 ，即在罪性（人的有限性）上人是同等的，谁也不是上帝。由此或者可以推论人的伦理价值平等，但不能导出人在各方面平等。然而由于这种平等筑基于人与上帝的关系，就被当作本体论意义的平等（绝对的平等）了。理念的平等，往往涵有抽象的模糊的意义，仿佛人在各方面，包括全部权利，应该平等。西方左派常常被这种模糊观念遮蔽眼睛。权利平等取决于一个社会的正义体制，相对的正义越完善，人的平等权利也越多，自由越多平等也就越多，但永远也不会有绝对的平等，因为人的天生能力和社会起点不可能达到无差别的境地（因此对于即使平等的机会之利用也是不平等的），而人的认识能力以及由此而建构的正义体制也绝不会达到尽善尽美的地步。另外，天资高的人，必须有高于其他人的发展条件（也就是某种特权），才能充分展开其天赋，有所创造，造福社会。假使运动员姚明早年只有和其他人平等的体育教育机会和条件，他能成为世界篮球明星吗？凡是强调各种权利平等，而忽略给天才以发展“特权”的社会，只会成为庸人的社会，没有强大的生命力和创造力，终将没落。在谈论社会价值的时候，如果一出手便以平等为理论的前设，只会将讨论引入歧途。 八、自由与正义 1、古希腊的正义理论 西方的正义概念也是因时而变。柏拉图在《共和国》（Republica这是拉丁译名，原文πολιτεία 源于πολιτης（公民），又源于πολις（城邦），故πολιτεία意为“国家，政治制度”）2-4部讨论的正义，是从“好城邦”的阶级或阶层划分开始。三大阶层是军事、经济、统治层。城邦的正义即各阶层各司其职而达到的社会和谐。这似乎和中国传统的“所安”相通，但中国的“所安”更着眼于具体个人的安于社会安排，而柏拉图的“和谐”则更注重抽象的的国家理念（好城邦）。下面他便将“和谐”比作人体的健康，尤其是心理健康（理智、情感、欲望之间没有冲突）。为了实现正义，需要哲学王的极权统治，乃至施行优生学的淘汰法、迫害诗人等等，用一种对“形式（理念）”的理解来矫正现实，可见其“正义”观念的抽象性和理念性。同时，柏拉图将正义与心理和谐或快乐联系起来，对后世的功利主义颇有影响。 亚里士多德在《尼柯马可伦理学》5、8中讨论的正义，并非构筑理论体系，而是分析“正义”的日常用法，可以见出他的正义观，以及希腊传统对后世乃至今天西方正义理论的深远影响。亚里士多德有时用广义的δίκαιοδοσία，即法律或法治的正义，有时用其狭义，指“正当，正直，公平”的公民美德。法律的公正是普遍的、抽象的、程序的，不可能完全符合具体案例的公平。因此，在具体国家的约定法律（成文法）之上，还有永恒不变的法。这里已伏下后世的自然法，同时也显示正义在根本上是外在于社会的抽象理念。另外，法治正义背后还有更高层次的公平，也伏下诸如罗尔斯的“出于公平的正义”的思想。亚里士多德所谓的法的正义，指法定的、人人应得的“好处或利益”，多取便是不义。而公平涵有“只取少于应得的”的意思。他认为φίλία（常译作“友谊”，但涵义颇广，包括父母子女之间，夫妇之间，兄弟姐妹之间，以及社团成员之间的“谊”“义”关系）也有社会正义问题。主人与奴隶（作为奴隶的奴隶）之间没有正义问题，因为奴隶是活的工具，而工具是无生命的奴隶。但主人与作为人的奴隶之间有正义问题。亚里士多德没有解释，抽象的人（作为人的主人与奴隶）与具体的社会角色（作为主人的主人和作为奴隶的奴隶）如何调和。这里显示，在希腊（西方）传统中，正义观念是抽象的，平等是抽象的，进入具体社会角色便没有平等问题。直到现代，罗尔斯设定的立约者，只能躲在“无知之幕”背后，剥离其社会角色，以求达到原初的平等。亚里士多德实际上区分了分配正义和惩罚的正义，但希腊的平等仅及于市民阶层，并非普遍的平等，故亚里士多德主张的公平对待，是抽象的公平，并不是普遍的权利。 2、希腊化和罗马时代 斯多亚派的正义观基于自然法，即理性设定的普遍伦理，而将其本源推之于宇宙秩序，属于信仰。其“四海之内皆兄弟”的理想是空洞的平等自由理念，并不是法律保障的权利。然而此种理念伏下“自由先于法律”的基本自由观。“基本自由”是自由主义理论的先决条件，一切自由主义理论皆必设定先于法律的自由。从霍布士和洛克的自然状态，直到罗尔斯的“无知之幕”，皆属于订约之前，产生法律之前的天然自由。设若没有这种自由，则不可能有立约的自由抉择主体，也就没有契约，以及契约所产生的法律和正义。从这种演绎的必然性，可以理解自然法理论在西方思想史上的重大作用。自然法是脱离古典希腊哲学传统，而起始另一正义传统的起点和支点。重要的斯多亚派哲学家包括芝诺（Zeno of Citium c.334-262 BC）、克利斯普 (Chrysippus c.280-207)、埃庀克提(Epictetus c.AD 55—135)、塞内加（Lucius Annaeus Seneca 4 BC-AD 65）、奥雷琉（Marcus Aurelius AD 121-180），尤以西塞罗（Marcus Tullius Cicero 106-43 BC）的表述为清晰。 纪元前四至三世纪的希腊哲学家伊壁鸠鲁（Epicurus 341–270 BC)以理智的快乐为善，因此认为增进快乐、避免痛苦和伤害便是正义。理智的快乐（καταστημα）指理解生命的限度、不畏惧死、排除不必要的欲望、珍视友谊。快乐超越感官，无限延长，不可复加，长寿夭亡所得相同。这种特定的描述与一般理解的感官快乐不同，是一种精神理想。然而将快乐视为正义的思想，影响及于后世的功利主义。 3、基督教与中世纪 基督教和新约传统继承了犹太教的律法思想，将正义的本源归于神启。善与正义不再是希腊人认定的理性探索的结果，而是外在的神圣的制约，这便强化了善恶对立和惩罚的观念。基督宣称末日审判将在使徒的一代到来，早期的基督徒关注来世的永福或永罚，无暇多顾及社会的正义秩序。基督教定为罗马帝国的国教以后，教义所宣扬的上帝面前人人平等、爱人如己的思想，影响了罗马人对待奴隶的态度。古希腊人不承认奴隶是人，奴隶与善、正义、美德无关。虽然罗马帝国维持奴隶制，然而教会接纳奴隶为上帝的子民，与其他阶层为同等的教徒。这种新的平等观念所产生的影响力是深刻而持久的，最终导致废除奴隶制度。基督教根据圣灵的恩典、永福的盼望等教义，赋予人一种希腊时代不曾有过的新价值。在本体论意义上，人是按上帝形象受造而又受上帝宠眷的高贵动物，此种信念产生了一些新的风俗，例如伦理上反对堕胎、溺婴、自杀、杀人，早期的基督徒士兵甚至反对打仗（后来教会宣扬“正义战争”，重新推动世俗用兵）。这是对人的生命价值的全新理解。而且，旧约的先知传统对世俗权力持严厉的批判态度，而中世纪的罗马教会始终是与君主分权的世俗权力体制。这些传统皆对后世的正义学说及实践形成不可磨灭的影响。 奥古斯丁未曾建构正义理论，但他的思想博大恢宏，在正义这个领域亦对后世有巨大影响。首先，他的历史哲学提出普遍的历史意义，以及世俗国家必须维持理性秩序，这便给正义（普遍的理性秩序）提供了理论的基础。其次，他的自由意志学说开创了希腊时代不曾有过的新视野：人是自由的，必须自我抉择，而且责无旁贷，这便是道德主体的根基；有了道德主体才能建构正义秩序。虽然奥古斯丁认为自从亚当之后，人只能在罪中抉择，但他提出了人的原初处境便是自由，便成为后世契约论建构理论的框架。奥古斯丁的伦理政治思想对近现代的影响是复杂而曲折的，往往通过宗教改革派的对教父学的回归和新教伦理的普及。市场经济中理性人的基本行为方式，便是有能力博弈、对承诺和契约负责，而这维系于理性和自由意志。奥古斯丁便是自由意志的最深刻的论述者。 托马斯·阿奎那继承亚里士多德的目的论，从基督教神学的立场建构伦理和政治哲学。人的终极目的是快乐，即永福，亦即至善。这也显示，正义的本原是外在于人的理念。上帝是万物包括理性和知识在内的造物主，而上帝所创造的是善，故理性认知和意志认肯的行为皆为善，但理性的能力先于意志。理性与意志相互影响而形成的习惯即美德。四大美德指谨慎、坚毅、勇敢、正义。谨慎是理性主导的人格之常行，坚毅是理性对私欲的克制，勇敢是理性对恐惧等情绪的制约，正义是理性对人际关系中的自私倾向的制衡，一切以理性为核心，而正义出于公平。实现正义需要法治，阿奎那以神学立场改造和强化了传统的自然法理论。法的一般涵义是维护善的秩序之原则，源于创世主。自然法的原则之于实践理性，犹如初始原则之于理论理性。由趋善避恶（或趋利避害）导出的“保存自我”即后世（如洛克）理解的生命、自由、财产。托马斯认为法律源于自然法，故公义的法律对良心有约束力，不公义的法律对良心没有约束力，人民有权推翻这种法律及强行这种法律的暴君。虽然托马斯认为君主制为最佳的政治体制，但他后期越来越感到君主制产生暴君的弊病，因此在晚年的亚里士多德政治哲学评注中，更注重共和制和公民主权。中世纪后期的奥卡姆进一步强调自然法思想。从此以后，上帝赋予的自然权利，成为西方的基本自由理想，一直影响到近代自由思想家如洛克，以及法国大革命和美国革命的理念。 4、近代正义思想 宗教改革派强调独一上帝、独一真理，而力排异端，如此狂热狭隘，只会导致宗教战争，难以建立普世的正义理论。然而此派也强调信仰的个人化，个人对良心负责，这里面包涵的（对传统教会的）理性批评和怀疑精神实为新时代的风尚。启蒙运动以后，尤其工业化开始以后，宗教信仰淡化了。此时的知识界，对理性、自然、教育、进步等概念有一种近乎天真的信念。在此种时代气氛中，人的生命价值受到空前的瞩目，新的正义观念诞生了。 意大利米兰的贝卡利亚（Cesare Beccaria全名Marchese di Beccaria Bonesana 1738-1794）在《罪与罚》（Dei delitti e delle pene 1764,英译Of Crimes and Punishments 1880）中提出了新的正义观念和刑法理论。什么是正义？使人们的利益联合起来的纽带，没有它人类社会便会回到野蛮状态，这纽带便是正义。因此，法律和惩罚一旦越出这纽带的必要，便是不正义的。政府的职责是实现最大多数的最大幸福。贝卡利亚不仅反对刑讯和惩罚道德的罪，而且是最早提出废除死刑的法学家。他的书被译成22种语言，对当时普鲁士、瑞典、俄国的“开明君主”和改革家，以及许多当时和后世的思想家，包括边沁，皆有很大影响。 孟德斯鸠（Montesqieu, Charles Louis de Seconda 1689-1755）是法国最重要的的启蒙思想家之一（伏尔泰对他的攻击不实）。在《波斯人信札》（Lettres Persanes 1721）中，波斯人乌斯贝克游历意大利久之，感到这个社会有一种与东方极其不同的东西，却说不出是什么。原来那就是自由。孟德斯鸠研究史学的方法是比较。他不仅对比东方和西方，而且对比专制的法国和开明自由的荷兰和英国。在笔记里他指出，哲学家往往忘记，诸如美、善、崇高之类的概念是相对于使用者的，只有一个概念是绝对的，便是专制，这是在无论什么条件下也必须避免的东西。他认为古罗马共和国对内虽有一定的正义，但对外是非正义的，这是罗马衰亡的根本原因。在《法的精神》（L’esprit des lois 1748）里，他指出，英国是最自由的国家，也是惟一没有第二等级（教会和贵族）的君主制国家。法国的第二等级使得中产阶级没有权力反对君主，只有雇佣贵族来教导他们学会高贵的派头而已。然而英国的自由，由于高度集中，是有风险的，一旦失去自由，英国将成为最可怕的奴役制国家。因此正义的制度是立法、司法、行政的分权。每个时代皆有其精神，现代精神是商业和自由。但自由不仅是实现个人的选择，而且要学习古代共和的公民意识。孟德斯鸠的思想对后世颇有影响，尤其启迪了黑格尔、贡斯当、托克维尔等人。 新时代需要从理性的角度，即人类自足的条件，来说明正义的前提，即原初的自由平等。霍布士的自然状态是一种虚拟的历史条件，是外在条件，而不是内在于人性或理性的根据。洛克的学说则未脱离神学的假说。十八世纪的思想家大抵从理性或情感入手，通过契约，构建社会正义理论。卢梭（Jean-Jacques Rousseau 1712-1778）在《论不平等的起源》（Discours sur l’origine de l’inégalité 1755）里描写的自然状态中的原初人类与霍布士相反，是所谓“高贵的野人”，是自给自足、和平孤独、无忧无虑、常常酣睡的人类。仅仅由于资源不足和合作的需要，人类才联合成部族甚至国家。这是人类堕落的起点。有趣的是，卢梭运用心理解释来说明虚拟的历史转折。孤独的自然人本来只有天然、健全的自我关怀amour de soi（仅仅关心自我的需要和福祉），而联合成社会以后，由于男性之间的妒嫉、争强斗胜、压倒别人、愤恨报复，人类滋生了自我尊严amour-propre（唯恐别人不尊重自己而时时要求别人重视自己的身份地位的病态心理），这种心理取代了自我关怀，人类社会便成为相互倾轧、压迫弱者的不平等的国度。为逃避这种痛苦而诉诸法律，反而巩固了这种现状。在《契约论》（Du contract social 1762）里，卢梭设计了一种正义秩序。人类是为了需要而联合，但只有以自由为联合的前提，才能避免奴役。如何确立自由呢？便是将政府和主权分开，由全体自由公民行使主权。行使主权的方式是由全体公民交出他们的自由而形成一个体现公共意志（la volonté générale）的主权体来制订法律。一旦实现了公共意志，每个公民必须绝对服从。制订法律的过程是由一个半神式的人物来启发公民将社会利益置于个人私利之上，以获得永久的自由、平等和正义。政府只是执行法律的次级机构。这样一来，卢梭设定的正义，便与其初衷背道而驰。他的本意是弘扬个人的自由。“放弃自由便是放弃人之为人的本性，取消个人意志自由便是取消行动的道德。”然而立约之后建立的制度，是绝对服从既定的法律所体现的“公共意志”，这“公共意志”与一个一个公民的自由意志是脱节的，公民再也不能制约之，没有选民与主权体之间的主次互动机制，则掌权者可以（而且很容易）堕落为极权者，公民堕落为奴役。以此之故，卢梭的契约论不属于西方自由政治传统。 康德的正义基于理性设定的普遍伦理价值，只有当我的行为法则同时令我意愿它是适用于所有人的普遍法则时，才是绝对的道德律令。康德区分假言律令和绝对律令。出于欲望利益的道德律令属于假言律令，只有排除了欲望利益而纯粹出于理性的道德律令才是绝对律令。道德是纯粹责任。既然所有人具有同等理性能力，遵从同等道德律令，故社会正义可以实现。然而这样的正义与自由市场经济和多元现代社会难以调和。例如“向人借钱”便不是适用于所有人的普遍法则，总得有贷方才构成借贷关系。市场经济并不认为借钱是不道德的，反而以借贷为市场的常规。而且多元价值选择不可能形成普遍道德律。 使康德“从教条的迷梦中惊醒过来”的休谟(David Hume 1711-1776)，另有正义理论。与康德相反，他认为伦理法则不可能源自理性。在《论人性》（A Treatise of Human Nature 1739-40）、《人类理解研究》（Enqiry concerning Human Understanding 1748）、《道德原理研究》（Enquiry concerning the Principles of Morals 1751）里他指出，伦理价值并非源于理性，而是源于情感。推理仅关涉概念关系，不影响行动。推动行动的是快乐、恐惧、痛苦的愿望。“理性是，而且只能是，情感的奴隶。”（《论人性》2.3）情感是对处境中的知觉所作的反应，这种反应可分为愉快的和不愉快（痛苦）的两类。既然是对知觉的反应，便有概念联想。情感皆有对象，直接情感是对象引起的快乐、痛苦、希望、恐怖等，而间接情感是对引起快乐等的对象之认定和评价，如骄傲（引起快乐的对象是自己）、敬仰（引起快乐的对象是他人）等。法律制度的正义是一种仅仅为了功用而设计的人为的技巧。正义是一种美德（亚里士多德传统），而美德是通过赞扬而促使人行动的动机。如果正义行为的目的只是为了正义，那是循环论证。而正义不一定符合个人或公共利益，故必设定种种程序，使人习惯，久而久之成为约定。正义不是契约，而是约定，契约也来自约定。约定是众人所宣示的，只要别人如此作为我也如此作为的意向。根据约定分配资源和权利，实为人类生存的需要。对政府和法律的服从出于功用和需要。休谟未能说明，何以政府和法律往往是不正义的，人对法律的服从常常出于压制。实际上，单纯的情感不能构成价值判断，而单纯的功用也不能构成正义。 休谟的好友亚当斯密（Adam Smith 1723-1790）不仅构建了独特的科学哲学，而且构建了特有的伦理和正义理论《道德情感论》（Theory of Moral Sentiments 1759）。他的出发点是想象。我可以通过想象而理解别人的行为。我可以设想别人的观点，再设想这观点对于他的处境是否恰当，以此来决定，我应肯定或否定他的观点。这种想象，斯密称之为“同感”（sympathy）。观察他人，发现我也是他人观察和评价的对象。我于是先发制人地观察和评价自我，如此设想有一个观察者在注视着我，如此便将观察者内化了。这样一来，社会成为个人的镜子，每个人按照内化的观察者的要求，来调整行为，达到约定或一致。然而事实上很难达到一致，故需要建立一个理想的判断者，即良知。斯密建构伦理价值，不是通过推理过程或神意，也不是道德感（这是斯密的老师Francis Hutcheson的理论），而是通过同感与互动。从客观的观察者角度对确当的行为分类，可以得出一般性的规则。理想的观察者能够深入到行为者及其处境的内面，所以总是具体的，这种观察者对人的评价因时代和文化而异，不具有普遍性。然而有一些对全人类适用的确当性，便是美德。美德分为积极和消极两种。积极美德是利于人，消极美德是不伤害人。当理想的观察者看到对人的伤害时，是如此愤怒，由愤怒引起的社会的共识是如此一致，结果立为法律，保护人不受伤害，就是正义。因此消极美德便是正义。正义保护的是权利，那么权利是什么呢？权利便是不受伤害或侵犯的行动自由。斯密的正义论奠基于同感与互动达到的良知和美德，而道德和权利的主体是个人。在《国富论》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations 1776）里，斯密没有提到同感。这里他指出，从人格和权利的发展来看，人类社会经历了四个阶段。渔猎社会仅有生存必须的食物、住处、人身自由和社会认同。游牧社会认同牲畜和工具类财产。农业社会认同土地财产。商业社会认同抽象的财产—货币和证卷，以及契约订立的产权，这些皆是构成人格的要素。四个历史阶段的更替互有交叉，如农业社会尚未充分发展便已进入商业社会，君权与商业市民的联合目的是打击农业地主势力，等等。每一历史阶段皆要求更强大的政权来保护新的权利。商业社会的分工越来越精细，劳动与劳动者脱离，一切由货币计算。劳动者可以自由出卖其劳动，脱离对封建主的人身依附，生产由家庭转入社会化，分配由市场解决。此时需要强大的政权保护市场的自由（包括买卖劳动力的自由），也需要社会道德支持自利和勤劳的美德。有兴味的是，“无形之手”的比喻不是出现在《国富论》里，而是出现在一篇天文学论文中，后来在《道德情感论》（4·1·10）中重现。斯密指出，富人虽有无底的贪婪，但消费能力有限，于是受无形之手的引导“将生活必需品进行分配，几乎与地球平均分配给所有居民相同。”这种自由的后果是，有的富人垄断，而劳动者疲于奔命。因此需要立法保护竞争，由国家兴办平民教育，保护宗教信仰自由，培养道德精神。斯密甚至期待政府以外，公民社会的富人发挥诸如慷慨、公义、领袖精神等德行。然而斯密始终未能说明，理性自利的经济人与同感互动的道德人，在人格上的分裂如何解决。自利和勤劳是商业品质，目的是赚钱，在赚钱过程中是可能伤害他人的；而同感和良知是公平的美德，是抽象的理想，对伤害人的行为充满义愤。这两种目的相反的价值，如何体现在同一个道德主体上呢？这种人格上的分裂，是斯密等人的“古典自由主义”留给后代的精神遗产中的致命伤。 十九世纪最有影响的价值理论是边沁（Jeremy Bentham 1748-1832）和穆勒（John Stuart Mill 1806-1873）的功利主义。边沁在《伦理与立法原理概论》（An Introduction to the Principles of Morals and Legislation 1789， 1·2）中定义的“功利（utility）”是：“功利乃指任何对象的这一属性，它倾向于对相关者产生利益、优势、快乐、好处或幸福（这些在此所指为一事），或者（所指亦为一事）防止发生伤害、痛苦、祸事或不幸；如果相关者是社会，则指公共的幸福；如果相关者是个人，则指该个人的幸福。”而《论政府片段》（Fragment on Government 1776）的开宗明义第一章便指出他的公理是“最大多数的最大幸福。”这样一来，便不可避免地造成功利主义决策的矛盾：如果个人幸福（或利益）与公共幸福发生冲突，则根据“最大多数”原则必牺牲个人幸福或利益。现代哲学家设想出不少反例证明这种原则对个人的危害，如J.H.MaCloskey 举出，司法官可以绞死一个无辜的人来平息暴乱以取得最大多数人的利益。 穆勒（John Stewart Mill 1806-73）的正义理论更为精密，至今仍有极大影响。他认为正义涉及法律的强制乃至惩罚，此与伦理不同。然而正义原则源自伦理，因为正义是极其严格的义务，不仅蕴涵行为的是非，而且是他人可以当作他的道德权利来要求我实行的社会义务。一旦涉及权利，便是正义。“这种要求是我们敦促同胞共同参加来维护我们生存基础的安全。”（August Comte and Positivism 1865, vol.10, 251 in Collected Works of John Stewart Mill, Routledge，1991.）因此政府维护正义是社会的生命攸关之事，是每个人最关切的利益。也正因如此，正义优先于一般的功利追求以及个人目标的追求。但正义的优先是政治的优先，在伦理上则是善优先，根本的善便是最大多数的最大幸福。穆勒的正义理论是目的论伦理的推演。 最大多数的最大幸福是由个人幸福而来的，如果每个人有其幸福，则所有人的幸福便是社会的一般利益。幸福或快乐是人的可欲，因此是目的，其他一切可欲皆是达到最终目的的手段。如果快乐是终极目的，则必须明确快乐的具体性质和内容是什么，仅仅说“产生利益、优势、好处或幸福”的东西，如何由法律角度去维护呢？另外，快乐必须是能计量的，才能知道什么是“最大的幸福”。与边沁不同，穆勒认为，快乐是人实际欲望的，人欲望任何东西，如果不是从愉快角度来衡量，那在物理上和哲学上皆是不可能的；但欲望的目的是对象，而不是快感，并不是为了快感而欲望对象，因为对象是构成快乐的一部分或要素。比如慈善，助人的目的不是快感，而是助人本身便是快乐。这样便驳斥了一种反快乐的理论，这些理论家设计了“快感机器”，甚至“经验机器”来代替真实对象，以证明快乐主义的虚妄。 边沁认为快乐和痛苦是可以计量的，例如在法庭上，有时监禁可由罚款代替，说明二者等量。穆勒则主张，快乐之间的比较是价值判断。如果我欣赏图画甲比欣赏图画乙更快乐，那是由于我判断图画甲更好（更有价值）。这样，快乐便有价值判断上的高下等级。这也是希腊传统，例如亚里士多德认为，最高的快乐是哲学冥思。穆勒以为，人类不会为了更大的快感而愿意变成动物，才智之士也不会为了更大快乐而变成蠢货，有良知和情感的人不会为了更大的快乐而愿变成卑鄙自私的小人。这个观点加深了对快乐主义的理解，但也引出复杂难解的问题。一方面，快乐是唯一可欲的终极目的，而另方面，高尚情操和行为又是比快乐更有价值的。穆勒的解决方式是，虽然人的终极目的是快乐，但实际行为的目的是高尚的人格，即追求人格的完善，而完善人格的最终参考系是快乐。“我并不认为促进快乐本身是全部行为的目的，或快乐是全部行为的准则。快乐是一切目的之正当理由，因此是目的之调控者，但本身并不就是目的。……培养理想的人格和意志，方是个人的目的，他对自身或他人快乐的追求皆应让位于这个目的，除非快乐已包涵在这个目的中了。”（System of Logic：Ratiocintive and Inductive vol. 10, 952 in Collected Works of John Stewart Mill, Routledge，1991.）这样便偏离了功利原则。“理想人格”是一个抽象概念，其具体内容必取决于当下的抉择和特定价值取向，希特勒的理想人格决不会考虑最大多数的最大快乐。能不能以快乐为价值原则来完善人格呢？如果在人格的完善过程中只允许快乐目的，则只需追求快乐目的，完善人格没有意义。而允许其他目的，则人格的完善将有自身的逻辑，无法保障必以快乐为其他目的理由。穆勒也说过，“培养理想的人格和意志，方是个人的目的，他对自身或他人快乐的追求皆应让位于这个目的。”而以完善人格为目的，也就不可能实行功利主义的正义，法律无法维护形形色色乃至互相冲突的理想人格。穆勒对边沁的修正，终于导致两难的境地。当代功利主义由Henry Sidgwick和R.M. Hare 等人的论证向直觉主义发展。 然而快乐本身不能成为正义的基础。快乐虽然是人本能追求的感觉，但快乐或“幸福感”只是一种感觉，不是价值理念。假使以“普遍幸福感”为社会目的，那么全民吃“摇头丸”也可以达到。幸福是一个综合的价值理想，以全人格和全经验为基础，绝不仅仅是一种感觉。而且由于多元价值取向，不同的人必然有不同的幸福观，而且也不是所有人都追求幸福，例如有的人追求崇高精神、自我牺牲、宗教信仰、禁欲生活、甚至苦行修炼。再者，任何一种幸福观，皆有一个最基本的前提，就是选择的自由。既然有前提条件，需要另一种价值来保证幸福的实现，所以幸福不是社会的终极价值。现代多元社会所能提供的正义基础，只能是普遍能接受的，而又能保证具有各种价值观的人追求幸福或其他目的（也就是可以作为各种价值观的最终前提条件的），最低限度的基本价值。以任何一种超越了最低限度基本价值（普世价值）的理念来充当社会的正义基础或核心价值，也就取消了追求多元价值理想和生活方式的选择自由，因而皆可能导致意识形态的极权。 2006年4月15日 九、当代正义理论 当代正义理论可以从哈耶克（Friedrich von Hayek 1899—1992）谈起，倒不是由于他建构，而是由于他解构正义理论。在较早期的《自由宪章》（The Constitution of Liberty 1960）中他还主张政府实行严格的正义法律以界定个人自由，故自由是以法律来定义的：自由是不受他人专断意志支配，在法律之内按个人意志处理人身、行为和财产的权利。在自由的社会中，个人行为受法律制约，和平地追求各自的目标。然而到后期的《法、立法与自由》（Law, Legislation and Liberty 1973-9）的第二卷《正义的幻象》（The Mirage of Justice）中，他进而主张社会正义是不可能达到的幻想，因而是没有意义的。何以如此呢？因为哈耶克认为社会（以及语言、法律等）是一个“自发的（自然演化的）秩序”（spontaneous order），不需要人为的社会正义来矫正不平等的问题。对于哈耶克，自然秩序的设想，既是经济学的问题，又是关于知识限度的认识论问题。思想的契机可能源自他的师辈，维也纳大学的经济学家米泽斯（Ludwig von Mises）。远在二十年代的所谓社会主义计算大辩论中，米氏已表达经济的计算单位不是劳动而是货币，在商品交换中，货币反映其他商品的波动价值，故货币价格（作为经济秩序的信息）是计算的依据。哈耶克进而论证，经济秩序的信息是以不完整甚至矛盾的形式分散地由经营者掌握的，不可能集中起来，由全知的中央权力统一计划生产和分配。社会经济恒常处于动态和演化之中，生产者和消费者之间互不了解，惟一的信息便是波动的价格。人类社会秩序只能是自发的，这是高效社会的必要条件，政府的干涉只会导致混乱和衰退。社会平等的意义仅仅在于，保证个人自由的法律对所有人平等地适用。政府无权以强力消除自发秩序中的经济地位的不平等，因此正义没有意义。 哈耶克的理论有认识论的基础。他认为知识有两类：理论知识和经验知识。前者是思维建构的，有系统性，可明确表达。后者不可明确表达，存在于人们的实践、技巧、制度、风俗中。人类的知识，大部分属于后者，其特点是模糊甚至矛盾，分散而不可能集中。自发秩序便是以分散、不完整的经验知识和波动的价格信息为基础。人类理性不可能掌握这种知识。哈耶克对理性的质疑和解构，近于后现代思想。他强调的自由是一种社会秩序，他对个人权利并不关心，未尝深入讨论。他继承亚当斯密的经济自由放任传统，而没有经济人与伦理人的分裂，因为他的理论缺乏伦理价值体系基础。他曾支持英国执政的保守党对工会的斗争，主张不顾大量失业解决通胀问题。二十世纪中期以来，美国、西欧、北欧实行的福利国家政策，与哈耶克的理论有本质的歧义。 诺齐克（Robert Nozick 1938—2004?）也反对所得税和福利社会，但理由不是自然秩序，而是自然权利，这当然属于洛克传统。在《无政府、国家、乌托邦》（Anarcy, State and Utopia 1974）中，他以自然权利和最小限度的国家为基础，建构了一种正义理论。他设定人有绝对的财产权。按照洛克学说，在自然状态中，人有保卫生命、自由、财产，以及惩罚侵犯者的权力。由此推论，人自然会组织起来强制实行其正义原则。随之，成立保护商业的代理组织。这些组织皆以自愿参加为原则。众多组织逐渐合并成一个国家，它自认为有权在领土之内制止个人使用惩罚权，而代之以普遍的强制权和保护机制。这个最小限度的国家只保护所有权和自愿的交易，不征收高收入所得税，也不进行任何形式的再分配。诺齐克认为，所得税或再分配是将一些人的劳动所得无偿转让给其他人，等于强迫劳动，是不正义的。他的正义理论有三大原则：一、财产的原初占有出于正义原则；二、财产的转移出于正义原则；三、矫正出于正义原则。这是一种分配正义的理论，而且由于三大原则皆维系于一个公理“正义原则”，故如不能给这个原则以独立的证明，则论证明显是循环。诺齐克如何论证正义原则呢？他重复洛克的原则，即，财产在原初占有时，没有人因此受到损失，便是合于正义。而财产转移时，双方皆出于自愿，便是合于正义。矫正原则便是对不合正义原则的矫正。正义只是提供基本权利和义务的框架，任何人皆可在此框架内自愿组合，实现其价值的乌托邦。然而诺齐克建构的国家和正义秩序，也是乌托邦。财产的原初占有不损害他人利益的情况，与历史中的原始积累，大相迳庭。交换和财产转移中，强势者迫使人“自愿签约”的情况，比比皆是。诺齐克将正义的条件大大简单化了。 麦金泰尔（Alasdair MacIntyre 1929--）承袭亚里士多德传统，在《美德之后—一种伦理研究》（AfterVirtue, a Study in Moral Theory 1981）和《谁的正义？谁的理性标准？》（Whose Justice? Whose Rationality 1988）中构造一种约定论的正义理论。他从方法论层面否定自由主义传统。在他看来，理论的证明方法在于说明先行理论，无论科学还是伦理的互相竞争的学说，只有能够充分解释先行理论的成功与失败，才优于先行理论。这种方法，是约定论的历史解释，前提是历史生成的理性标准，即一种社会文化所分享的思维模式。不同社会文化之间如果通过互相解释达不到共识，则可能面临价值不可通约的处境，也就是说，没有共同的理性标准。这种本体论设定与西方自由传统相反，后者的出发点是个人的原初本性或原初状态，导出普遍理性、基本价值和以个人为终极社会价值，而麦金泰尔的方法则导出文化约定论、历史解释、保守的秩序和个人价值的贬抑。他甚至提出回到城邦式的小社区，以共识的人生目的为伦理标准。其理论难题在于，既为历史解释，而又不能解释这个基本历史事实：既然正义是历史文化约定的，那么历来批判不正义的视野何由而来呢？这种约定论实有双重标准。柏拉图主张社会约定论的正义，而他又构造了独特的正义理论。亚里士多德通过诠释提出的美德正义，也是新视野。麦金泰尔在现代西方更是发出一种反社会共识的异类声音。 狄沃金（Ronald Dworkin 1931----）从法学立场提出自由平等的正义观。法律是一种解释，而不是被动地执行法规。原则既区分于规则，又区分于政策。在《正视权利》（Taking Rights Seriously 1978）中，狄沃金指出，原则是一组描述权利的命题。在任何案例中，最终皆应是权利王牌胜出，正义和公平原则战胜以集体名义来推行的政策。解释是证明正当性，亦即在过去判例和社会公众的正义观念之间，通过思考取得平衡，在这个过程中社会的凝聚力和道德水准得以提升。狄沃金的理论和实践，他对实证法学和功利主义的批判，在英国颇有影响，促进了社会舆论的宽容。 当代正义理论，体系最严整的，自然是罗尔斯的《正义论》（A Theory of Justice,Cambridge,Harvard University Press,1971）。所谓分析哲学，在方法论立场上本来忌讳庞大理论体系，然而经过半个多世纪的沉默，终于出现分析派的正义理论体系。讨论罗尔斯的理论，可以从他的基本前设入手。他的出发点是：人有能力设定自己的人生计划；社会资源相对匮乏（而且，如休谟所说，人的本性不那么慷慨大度）；社会现状是深刻的不平等。因此，建立对所有人公平的正义制度，便是必要的了。而且，由于人有能力设计所愿望的人生计划，那么假定达到个人目的必须容忍别人同等目的，则建立正义制度也就是可能的了。如何才能容忍他人同等设计个人的人生目的呢？这需要理性的考虑。理性，在“人有能力设计目的”的前设中已经设定。理性考虑不仅指“深思熟虑的判断”（cosidered judgments）,而且指“思辨的平衡”（reflective equilibrium），即经过慎思明辨，权衡轻重，在不同原则或理论中选取最佳（或最不坏的）方案。在《正义论》全书中，“理性”（rationality,rational,reason,reasonableness,reasoning）出现的频率极高。罗尔斯指出，正义理论原本是“理性选择理论”（theory of rational choice）的一部分。他也特意解释了他使用rationality这个词，是在经济学意义上，即以最有效的方式达到目的之工具理性，但排除了博弈论的意义，因此在他的原初设定中“理性人”没有妒忌拼搏心理，并不关心攀比他人所得的利益。而且他以“无知之幕”遮蔽了这些人的个人信息来源，使他们不知道彼此的具体条件如财产、地位、天赋、能力、信仰、伦理、人生计划、心理倾向、所在社会的政治经济状况等一切先天后天的个人优势劣势，使他们处于完全同等的地位，因而他们选择的正义是“出于公平的正义”（justice as fairness）。他们仅仅知道他们的社会受正义制度的制约，以及一般的心理法则、政治事务、经济原理，公认的基本利益（自由、财产、收入、自尊等），简言之即进行正义理论的选择所必需的知识，他们皆具备，而不知道其他。无知之幕的目的是造成，所有人的选择如同一个人的选择，任何一个人皆为所有人选择，排除个案和个人目的，达到纯程序正义（程序可以导致价值选择）。程序正义的另一意义是，正义是制度化的，具有公开性、明示性、可操作性。 设定了原初处境及其中的理性人之后，下一步是他们对诸多可供选择的方案进行思辨和判断。这一切皆是假设，目的是设定罗尔斯认为最合理的前提，以便导出最合理的结论。罗尔斯对比了功利主义、直觉主义、理性主义、完善主义、康德义务论和亚里士多德的伦理理论，排除了定义和语言分析方法（而主张定义由理论整体意义决定），研究了帕里多原理等经济学理论，经过诸多缜密思考，得出两条基本正义原则： 第一原则 所有人享有同等的基本自由权利，这些权利由一种完整而普遍的自由制度所保障。 第二原则 社会和经济的不平等必以下列条件为前提： 1、必须最有利于最底层的社会成员，而且必须符合正义的（公正的）社会积累率； 以上便是罗尔斯的正义理论的基本原理和结构。基本原则，其实只有两条，第一条是自由原则，第二条是平等原则，其余是限定性说明，尤其着重对不平等的补救。为什么要补救不平等呢？因为罗尔斯的理论没有达到预期的目的。他的目的是在自由条件下解决“深刻的不平等”现象，结果却发现自由与平等不可得兼，而不得不设定自由优先的“辞典次序”，不平等成为补救的对象。补救的原则是，容许社会不平等，但必须以对最底层有利为条件。根据这个原则，以最底层的代表人物的收入增加一美元为条件，暴利者收入增加亿万美元，也是正义的。也就是说，这个原则可以导致不断扩大的两极分化，也就是越来越深刻的不平等。这是正义的么？出于公平的正义？如果正义是一种矫正制度，如此矫正下去，岂非“以己之矛攻己之盾”？虽然罗尔斯解释说，由于体制的限制，不会发生不断扩大两极分化，但他将这个补救原则设定为基本原则而没有在原则上提出不扩大分化的保障。另外，这个原则也与罗尔斯理论的基本原则之一（原初理性人对彼此的利益不关心）相矛盾。再者，既得利益者也可能认为以自己的正当收入补贴底层为不公平。这一切皆显示，“出于公平的正义”在理论上有缺陷。 缺陷的根源在于理论的基本结构。罗尔斯称其理论继承洛克的契约论和康德的道德主体学说。政治契约论的主旨，是以假定的契约形式设定政治体制的合法性源自公民的认同。契约的特点是博弈论式的讨价还价，双方或各方有不同的利益和目的，通过谈判和理性的权衡，达成协议。遵守协议靠诚意、道德和/或强有力的制约机制。洛克契约论设定的原初状态中，人有天然的自由权利和各自的利益，这是他们的谈判能力，可以制定保障自由权利的契约。然而罗尔斯设定的谈判者并不知道自身的利益和目的，无从谈判和订立契约，只有理论的探讨。前提中只包涵平等（原初理性人是完全平等的），而结论却是承认不平等。这个结论是如何得出的，并不清晰。设定原初理性人的完全平等（不知道自身的利益、目的、地位、能力等），是为了“出于公平”，因为假使按照正常人来设定，订立契约的结果可能是复制现实，没有公平的正义。然而即使罗尔斯的订约者处于无知之幕背后，也不必然选择罗尔斯的结论，他们完全可以选择功利最大化原则，而这正是罗尔斯所反对的。 为了原初的平等，罗尔斯选择了违背常规的契约方式。狄沃金等批评者指出，《正义论》根本不是契约论，而Thomas Scanlan和Brian Barry等人提出另一种契约论的正义理论，即订立契约者知道自身的身份和利益，而从道德动机出发达成协议。罗尔斯似乎要从纯理性和政治的角度导出程序正义的结论（排除形上学前设），在结构上采纳契约论的形式，然而他的基本前设却是伦理价值（自由与平等），结论则是现实中的不平等其实也不自由的情形。如此一来，他的理论不仅显得立说支离，且有为某种现实辩护之嫌。 2006年5月30日 结语：一种中国正义论的设想 什么是正义？不同的文化传统实有不同的理解。古代汉语中的“正义”是一个词组，即正当的“义”，如《史记·游侠列传》：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，行必果。”而“义”则是“宜也，裁制事务使合宜也。”（《释名·释语言》）然而“宜”又是什么？《说文》：“宜，所安也。”所安，可理解为个人安于良心，即个人价值体系的有效；也可理解为众人安于社会安排，即正义机制或社会规范的有效。《淮南子·缪称》：“义者比于人心，而合于众适者也。”孔子所谓“不义而富且贵，于我如浮云。”便是指公认的道德规范及相应的社会体制，也就是正义。自从孟子的义� |