[编者按：看了这篇文章，感觉儒家文化象个筐，什么罪过都往里面装。这简直需要替儒家文化喊怨叫屈了。鉴于此，仲大军先生已经写出一篇题目为：《为儒学辩护：警惕当代学者误读中国历史与文化》的文章，对杨先生的文章进行了系统批评，请大家点击查看，编者在这里就不多罗嗦了。] 儒家伦理与郑家栋“缺德”、中国式腐败的关系 山东青岛社科院 研究员 杨曾宪 2005年7月31日 著名儒学学人，郑家栋竟因连贩“６妻”而被捕。拍案惊奇之余，人们纷纷著文，探讨郑家栋何以犯案，郑案与儒学的关系，郑家栋究竟缺什么？一时间，刑案变成文案，私案变成公案，学界煞是热闹。笔者被《价值学》砖著所压，无暇专文评析，便将旧文摘出一段，算是也来凑一热闹。 我的观点，说来很简单。郑家栋缺什么？“缺德”！但这“德”是现代社会公德、法治社会道德，而不是儒家伦理道德。儒家道德是有情缘边界的，是“做”给亲人、“做”给上下级看的。这“走私人口”的营生，不影响亲人利益，与上下级无关，且骗洋人（美国的福利是走私的利润源头）的钱，儒家道德是不过问的。实际上，所谓“仁义道德、男盗女娼”并不是后人栽赃于儒家，而是由于儒家道德是“私德”，在陌生人际关系中必然失效的规律使然。因此，对于新儒家读经兴儒的倡导，我从来把它视为一种学者谋生的手段；若不加分析地支持呼应，甚至大张旗鼓地搞国学院，对现代化的中国社会，只能是弊大于利（当然，如果把《论语》中“经”的意味过滤掉，我支持学生诵读）。下面，就是我关于儒家伦理与道德滑坡、中国式腐败关联的一段论述。 一、儒家道德在当代社会的正负价值讨论 根据儒家仁爱的非爱、无爱本质和儒学的封建文化性质，它们在现代社会自然应是被扬弃或取代的负价值存在。这并非是在重复“五四”政治反孔的口号，而是基于充分学理分析和价值评价得出的科学结论。这里的关键并不在儒家伦理自身、不在仁爱是否真爱，而在于它们所赖以生存的社会环境发生了质的变化。当代中国社会，其政治性质、经济基础和组织结构都已迥异于传统社会。二十世纪的革命史，使现代中国彻底终结了封建专制统治；二十年的改革开放进程，使当代中国初步摆脱传统文明的束缚；伴随市场经济和民主法治建设步伐的加快，社会主义中国正向着现代文明国家转型。正像任何价值真理都要随着环境变化而变化一样，儒家伦理的社会价值随着文明环境、文化语境的质变而质变也是必然的。汉儒有句名言：天不变道亦不变。如今，封建社会的“天”已经变了，这封建文化之“道”岂能不变？设若儒家伦理几千年一贯制地发挥着正社会价值效用，那反倒不合历史逻辑了。 既然如此，为什么当代学界倡仁兴儒之风正盛呢？原因恐怕有这样几个：一是对仁爱及儒家伦理的误读；二是对当代道德危机根源的误判；三是对批判继承方法的误用。前一问题已讨论过了。因为西方冒出一个“普世伦理”概念，我们学者便迅速跟进，借赋予儒家伦理当代性品格来提升儒学国际地位，以争取中国学术的话语权，这似乎是今日某些人自觉误读的学术动机。但更多学者则是基于对中国道德现状的焦虑[1]。他们认为，由于“五四”反孔，导致儒家美德失传，再加上发展市场经济，使西方个人主义、拜金主义趁虚而入，才造成今日中国道德沉沦之现状。因此，当下亟待重倡儒学、回归传统、承继美德，于是，让稚子颂经或创办儒学特区的建议便轰轰烈烈地由著名教授提出了。 二、儒家的亲情伦理与法治精神存在着严重冲突 其实，这些结论似是而非，它的两个立论前提都是含混的，即：儒家是否活着；今日道德危机是否是因儒家伦理缺位造成的。新儒家认为儒学已死掉了，需要拯救，继圣开来，返本开新。对此，李泽厚先生持异议。尽管我不完全同意李先生关于儒学已构成民族“文化心理结构”的观点，却赞同他关于儒学还活着的结论[2]。我甚至认为，儒家不仅现在时态地活着，而且既是今日道德文化资源的主体，也是导致道德危机的重要根源。在当前社会转型过程中，出现严重道德腐败现象的原因是很复杂的。其中，象少儿杀父拭母等恶性事件的出现的确与家庭伦理和社会常德教育缺失相关。但对于社会公德领域严重道德失范和钱权交易、司法腐败等问题的出现，我认为却是与儒家伦理及仁爱的负面效用直接相关的。显然，这与某些将仁爱视为救世良方的新儒家和伦理学家观点是完全对立的，究竟孰是孰非，事关重大，不可不深入辨析。 三、当前社会的官本位意识及等级观念皆来自儒家传统 这便也涉及到对儒家批判继承方法的认识了。实际上，儒家传统在当代的负价值效应，本是无法回避的现实。譬如官本位思想、等级制观念、以职位名分取人意识等等皆是。曾有过关于大学生舍己救农民值不值的讨论，便直接反映出人分差等的儒家思想。对此，包括新儒家在内，人们或称其为封建遗毒，或视之为儒家糟粕，皆将其排除在应承继的儒学精华之外。这便是所谓“一分为二”的批判继承原则，似乎掌握了这一去粗取精原则，儒家就可“开”出新天地来。问题是这原则放到儒家伦理身上并不科学。正如前文已分析过的，儒学“仁—礼”是系统存在，仁爱等道德因素都服从服务于该系统，并非孤立地发挥功效。在当代中国社会起负面效用的是整个儒家伦理系统，是由于其整体价值在现代文明环境中产生的消极作用，因此，是不能靠扬弃某些儒家因素来解决的。其下我便试图结合例证探讨公德滑坡、腐败蔓延与儒家仁爱固有结构及规范的内在关联。 四、儒家礼法“爱有差等”伦理实践的问题 曾有学者以《救救大人》为题，对国人道德冷漠现状表示深深地忧虑[3]，其中，列举了多例国人面对落水者见死不救的事例。尽管已是21世纪，此类“新闻”却仍不绝于耳，并不断引发出有关道德滑坡的感叹。其实，这新闻不新，十九世纪末美国传教士明恩浦便在《中国人的特性》一书中，详细记载过国人对落水者见死不救、冷眼旁观甚至趁火打劫的情形[4]。他还观察到，每当一场大火降临时，“总有一群乌合之众在那里看热闹”，但很少有人会主动参与救火[5]。更有甚者，也是从这本书中我们知道在路中间挖个坑，让车辆陷进去然后再出工抬出来的“坑人”术，也是渊源有自的，并非今日刁民之新把戏[6]。因此，当我在读到某些村干部率全村造假或外出盗窃作案之类的“新闻”时，便不再诧异了。这类缺德现象的发生既与百年批孔无关，也与西方什么主义的侵蚀无关，它们才是原装的国粹衍生物呢！ 当然，仅仅局限于表面现象或拘泥于儒家的道德说词，是难以寻找到儒家仁爱伦理与这些不仁不爱之恶德丑行间的逻辑关联的。儒家“无我”的仁爱境界是何等崇高啊，岂能与此等卑鄙苟且之小人行径挂钩！但问题是，能自觉“克己”“修身”而“成仁”“成圣”的人，即便在封建社会也是极少数，真正被儒家纲常伦理所泯灭的并不是绝大多数人的私心、私欲，而是他们的独立人格。经过儒家文化千百年“陶冶”，中国人只有角色的自觉，而没有属“人”的类觉悟。各种角色伦理义务，只能在“私域”中施于情缘对象，而不能在“公域”中施于陌生对象。这便使中国人从来只有私德没有公德、只有仁爱没有博爱。或曰：孔子不是说过，“己所不欲，勿施于人”[7]吗？孟子不是说过“恻隐之心仁之端也”[8]和“老吾老及人之老”[9]吗？确是如此。人性相通，人类之爱原本是不需要刻意启蒙的。但令人遗憾的是，孔孟的这些论述也只是用来向强势角色推行仁政的，这些说法如同“仁者爱人”一样，一旦放到“亲亲为大”的“仁—礼”系统中，它们也早都被儒家礼法制度或“爱有差等”的伦理实践所窒息了。 “爱有差等”既表现在上下的等级性差异中，也体现在远近的亲疏性差别中。后者即是以自我为中心，按亲疏程度确定道德义务实施范围。这样，尽管从理论上讲，儒家由亲情网络组成的宗法社会是“没有边界”[10]的，但对每个伦理主体来讲，其仁爱行为的实施却是内外有别有边有界的。《礼记》云：“亲亲以三为五，以五为九……而亲毕矣”[11]。亲既毕，爱即止，道德即失效。因此，国人对所谓“五服”之内的长辈或同辈亲戚，即便是心存芥蒂，也要作仁爱秀，否则，便要遭到“六亲不认”的道德舆论鞭笞。但对这“五服”或“六亲”之外的陌生人呢？国人则理所当然要漠然待之了。非我族类，必有异心，岂能施以仁爱！这就是爱不爱亲情分，换成文革语言，就是“爱不爱阶级分”。曾有句名言“世上没有无缘无故的爱”，阐明的也是这个道理。既然爱必须“有缘有故”，那么，国人对陌生人的痛苦麻木不仁，甚至对异己分子无情打击便很正常了，因为那很可能被私德所纵容呢！ 至今有人提及文革情景仍不免诧然并不得其解：号称礼仪之邦的中华民族，怎么能一夜间便丧失人性自相残杀起来呢？年轻学子们怎么能抡起皮带即刻成匪，将自己的老师和同学活活打死呢？其实，这种法西斯暴行滋生的土壤恰恰在仁爱非爱传统中。缺少人权意识、人道精神的中国人，一旦离开原有情缘伦理规范的约束，其良民角色向刁民或暴徒转化，几乎是毫无障碍的。何况红卫兵们还得到某种正义信念的支持，要以此表忠心呢！“忠不忠见行动”，行动就是对所谓异己分子残酷斗争无情打击，打翻在地，再踏上一只脚！而这些暴徒，即便再惨无人性，甚至变成杀人恶魔或汪洋大盗，只要他认祖归宗、站稳立场，回到原属阶级、派别或情缘关系“私域”中，“同志们”、“战友们”和乡亲们不仅不会谴责他，甚至还会视之为阶级、派别或家族英雄呢[12]。仁爱之邦无人道，看似悖谬，却实非偶然。如此人道底线尚不存在，遑论其它损人缺德之事了。今天，某些农村造假活动极为猖獗，就在于造假坑人者感受不到道德舆论或内心良知的压力。而人道良知之不存，又何谈博爱精神了。因此，不是别的，正是儒家伦理的结构性本质扼杀了国人的公德意识和人性良知，使中国人难以实践博爱精神。而正由于国人缺少这种博爱精神，才使得助人为乐因稀缺而具有了崇高性质，以致我们到了发达国家总感慨处处遇到活雷锋[13]。所以，从本质上讲，公德领域中的道德危机，只是在市场经济刺激下，国民劣根性的大暴露而已。“滑坡”之说，其实未必很准确。 五、官场潜规则与儒家礼义亲情的关系 有关今日腐败之现状，已有若干大要案例披露，无需赘述；有关腐败生成的社会政治经济原因，学界已有详论且超出本文题旨，亦不重复。但以笔者所见，中国腐败滋生的更深层土壤还在儒家伦理中。其下，让我们结合古今腐败的两大通行套路具体分析一下。一类是公开型腐败：官员利用手中的权力明目张胆地敲诈勒索，贪污受贿。在儒家政治架构中，上级官吏在忠于皇帝的同时，难免甚或必然要在弱／强势角色转换中层层欺诈下级官吏，并将上级官吏的违规索礼行为，逐级放大转嫁下去，最终变成基层官吏搜刮民脂民膏的恶政。此类情况，如果说在封建社会还得到儒家忠顺观念默许容忍的话，那么，在人民主权深入人心的今天，官员公然以权寻租敲诈勒索行为虽仍在通行，或屡禁不止(如所谓“三乱”等等)，但却难以获得道德舆论的公开支持了，因此，我们略而不表。另一类则是隐蔽型：借情缘关系遮掩进行的以权谋私、权钱交易的腐败活动。读吴思先生《潜规则》[14]一书，便会发现如今官场上盛行此种腐败方式或套路皆古已有之，无非都是吃请请吃、送礼收礼，与市场经济、与拜金主义几乎毫不相干。不过古代的名目更多：程仪、表礼、炭敬冰敬、三节两寿等等，也无非多找个腐败借口罢了。请注意，这“礼”、“仪”、“敬”、“节”、“寿”等概念本身，都是儒家价值符号，这表明它们是按儒家礼义行事的。 《潜规则》作者“发现”封建官场上与王法并存的“潜规则”时，独具只眼，但他将其视为与仁义道德背离的“规则”时，却不得要领。尽管从表面看去，这些腐败行为既有违儒家忠君爱民清正廉洁的伦理规范，也不合王法——国家官吏已有俸禄，是不该也不允许额外索礼或收礼的——但实际上，这些规则是国人皆晓，几无人能避，它们正是儒家“仁义权益共享回报法则”的正宗体现。从某种意义上说，对于这类腐败，我们都是深恶痛绝的默认赞许甚或同流合污者。即我们每个人几乎都摆脱不了情缘网，免不了要遵循或利用这一法则，谋求一己或亲朋好友的私利，直接间接参与或助长了腐败。这之中，又可分为“开后门”、“权钱交易”两种类型。“后门”一般都为先在的情缘关系而“开”，它体现着“仁义权益共享”法则。凡手中握有权力的，无论是七大姑八大姨，还是同乡同学，都需视关系远近软硬给予关照。前文已反复论及，凡违反这仁义法则者，便是六亲不认或忘恩负义，便要受到谴责。现今人们热衷同乡会、校友会，热衷之意不在“会”，而在扩大“情缘关系网”也。“朝中有人好办事”，依旧是“真理”。这种凭情缘关系开后门寻求关照的做法，尽管也是人情腐败，有时也违纪违法，但性质尚不严重，因为擅权者可能并没谋取个人私利，与权钱交易尚有所区别。 六、贿银、礼金与潜规则 我们重点讨论“权钱交易”。花钱打通关节的行贿方式并非国粹，“黑金”事件任何国家皆有。但“聪明”的中国人将“黑金”包上“红纸”，变成“礼敬”，性质就大变了。不要小看这一层薄薄的红纸，它既将非法的“利”变成了仁爱之“礼”，又将黑暗的“贿银”，变成了难以拒绝的“礼金”。这样，中介物便由“钱”变成“礼”，彼此的关系也就超越了行政、司法或其它社会关系，变成情缘、交情关系，双方便要依“仁义权益回报”法则行事了。尽管彼此都知道这情缘是后生的、关系是虚假的，但却都要进入角色，假戏真作。譬如这“礼”无论是被动还是主动送的，送方都要做“自愿”状，受方都要表“拒绝”态，经苦求后方能收下或“笑纳”，这也是“规矩的一部分”[15]。明明见不得人的勾当，如此这般处理起来便显得情浓意重、合乎礼仪、顺乎情理，比赤裸裸地金钱贿赂“文明”多了。更重要的是，既然是按仁义法则行事，便要受礼纲规范约束。《潜规则》中有题为《摆平违规者》的章节，说的是一个行贿后却不能免灾的县令，翻脸向皇帝揭发钦差大臣腐败的故事。结局是，上峰发觉系自己违规，便赶紧凑足二万两银子反过来收买这一县令，让其撤回奏章，将事情“摆平”。这“摆平”语义表明，此种关系中，双方地位实际是平等的：我看重你的权，你看重我的钱；你收了我的礼钱，就要遵礼给我回报办事。谁若违规，就要受到道德舆论的严厉谴责，行贿者就可撕破脸予以揭露——你不仁，别怪我不义。今日某些高官腐败劣迹之所以被揭露，不就是因为他只收钱，不办事（卖官）吗？而那些收礼办事的人，道德舆论则会给以讲“义气”、够“哥们”、“通情达礼”的美誉。而那些刚正不阿、执法如山，不吃请不收礼的清廉官员，却要受到不给面子、假正经的舆论谴责，甚至到了做人难的地步。古今清官的故事在反复述说着这一点。 七、人情大于王法的儒家根源 这便是眼下腐败势头难以遏制的症结所在，因为有仁义法则支持，它可堂皇地冲破一切法律禁区，将交易／交一国际儿童节情做到各个领域。几乎任一当事人都可通过亲戚的亲戚、朋友的朋友、同学的同学锁定任一目标人。譬如，只要与法官拉上情缘关系送上礼，表示了“仁爱”，那法律又算什么呢？儒家伦理的当代负面效用在此充分体现出来了。由于儒学文化家国一体、德法不分，儒家伦理中压根就没有公私界限、法权意识，更缺少法律至上的公正理念和守法精神，这样，当国家角色与情缘角色叠加时，国法与礼纲难免并行冲突，出现“人情大于王法”的现象。 在“私域”为主的封建宗法社会中，这种冲突只限于官僚体制内，与民生关联度较低；而官场腐败又有“潜规则”制约，尚不至危及整个社稷。现代社会是法治社会，公共领域空前扩大，公共权力覆盖整个社会，儒家伦理的这种仁义人情法则，对现代社会的法治规范、社会秩序必然起着全面消解或颠覆作用。尽管也有“潜规则”制约——对中国官员的行贿一般是可以计算成本并有回报预期的，比起某些毫无“规则”的落后国家来，这种腐败只增加社会成本，眼下尚不至扼杀发展——但它的危害依然是极大的。特别是当它从政治、经济领域蔓延到司法、卫生、教育、学术、体育、艺术各个领域之后，不仅使法律失效、政令无威、教育腐化、学术泡沫、体育溃败、艺术堕落，而且加剧了社会无序、扩大了贫富差距、严重威胁着社会安定。 同时，这种人情腐败还扭曲了正常的社会组织系统，解构着一切民主制度。当各种社会关系情缘化之后，师生关系、医患关系、干群关系都变味了；当各种选票都变成人情票之后，几乎所有的民主程序（包括评奖、选优）都变质了；中国的现代法治和民主政治建设都将难以有实质性的推进。儒家伦理正越来越严重地阻碍中国社会的全面发展与进步。因此，提倡“依法治国”、“以德治国”并举时，必须明确，这里的“德”只能是支持和维护法律、法治、法理的现代道德，而不是维护礼纲、情缘、情理的儒家伦理。 八、儒家伦理对社会稳定维系的作用 如上所述，儒家伦理由于其自身结构性局限和规范性阈限，致使国人在公域无德、私域枉法，其现实负面效用已远超出其正面价值，那种笼统将“仁爱”视为普世美德伦理主张积极继承推广的理论和观点都是不能成立的。但需提请注意的是，笔者这里是用一个价值的动态比较判断作总结，言下就是承认儒家伦理在当代社会仍有其“正面价值”。这突出表现在儒家传统对社会稳定的意义上。譬如，由于在情缘范围内权益共享是铁定仁义法则，家族中有一个穷亲戚不算穷，有一个富亲戚不算富，这便结成一张天然的“情缘保障网”。西方理论家每每感到困惑：中国数千万国企职工在社会保障网尚未完善的情况下下岗失业却没引起剧烈社会震荡，这是为什么呢？原因之一，就是下岗人员在这张特殊的“情缘保障网”中得到了亲朋好友的关照。 对此，笔者是有亲身体会的，限于本文篇幅，这里不展开论述了。总之，无论在历史还是在当代，儒家伦理价值都是正负相关的，中国的社会可说是成也儒家，败也儒家。只是随着当代社会转型速度加快，儒家伦理的负面效用正越来越凸现出来并抵销其正面价值。笔者科学释儒的目的，就是要引起人们正视儒家伦理价值的两面性，认识到系统批判彻底改造儒家伦理的必要性和重要性。这就需要使儒家伦理脱胎换骨：剔除其宗法因素、破除其情缘局限，引进西方博爱型道德因素、契约型伦理规范，脱“礼”而依“法”，弘扬真正的自由博爱平等互助精神。如此改造后的与市场经济、与法治原则相适应的现代道德体系，自然已不是儒家伦理了，我称之为“新华伦理”[16]。至于如何建设这种新华伦理并约限和逐步取代传统儒家伦理，显然是一项长期而艰巨的理论与实践课题，本文只是破题而已。 〖说明：上文系拙文：《“仁爱”是普世美德伦理吗？／儒家伦理历史与当代价值的科学评析》最后一节：“正确评价仁爱及儒家伦理的当代价值”。该文发表于２００３年３期《学术月刊》，全文网上可查到。〗 注释： [1] 《论语体认》自序对西方伦理困境的描述便是一例。姚式川：《论语体认》学林出版社，1999年11月第1版，第３—４页。 [2] 李泽厚：《世纪新梦》安徽文艺出版社，１９９８年１０月第１版，第１３１、１３２页。 [3] 刘智峰主编：《道德中国》中国社会科学出版社，1999年9月第1 版，第２８页。 [4] 该书有多个中译本，译名不一。本引文见匡雁鹏译：《中国人的特性》光明日报出版社，1998年9月第一版，第186页。 [5] 匡雁鹏译：《中国人的特性》光明日报出版社，1998年9月第一版，第３８７页。 [6] 匡雁鹏译：《中国人的特性》光明日报出版社，1998年9月第一版，第398页。 [7] 《论语．卫灵公》。 [8] 《孟子．公孙丑章句上》。 [9] 《孟子．梁惠王章句上》。 [10] 《中国现代学术经典．梁漱溟卷》河北教育出版社，１９９６年８月第１版，第３０９页。 [11] 《礼记.丧服小记》。 [12] 张德胜先生曾引用《宋史．张藏英传》张藏英在家族复仇时，将仇人绑在父母牌位前，折磨三日，“刳其心以祭”的例子。如此残忍行为，却使张氏获得孝子美名。张德胜《儒家伦理与秩序情结》台北巨流图书公司，１９８９年９月第１版第１８８页。 [13] 这有报刊上常见到的海外游记标题为证，譬如《爱情、婚姻、家庭》２００２年第３期，便有一篇署名《我是遇到瑞典的女雷锋了》文章。其实，以笔者海外旅游经历，这种“雷锋”实在太多了。 [14] 吴思：《潜规则》云南人民出版社，２００１年１月第１版。 [15] 吴思：《潜规则》云南人民出版社，２００１年１月第１版，第９２页。 [16] 杨曾宪：《建设适用市场经济的新华伦理体系导论》，《人文杂志》１９９８年３期。 ------------------------------------------------------------------------------- [编者按：杨先生上篇文章发出后，仲大军先生写了一篇不同意见的文章，见本网站《为儒学辩护，警惕当代学者误读中国历史与文化》，杨先生迅即传来下文作为反应。杨先生曾经写过精彩的批评学术泡沫的文章，但今天看他下面的文章，也似乎是一堆学术泡沫，因为他的这种研究从方法上来讲是反人类和反历史的。以今天人的眼光和学识去要求古人，简直就象让一个五六岁的孩子按大人方式行事一样。除非你不要人类，不要历史。如果把一部血与火的人类史都看成地狱，那么人类存在的价值何在？美好都哪去了？不要一味地以西方的价值观在衡量中国的历史，难道你想让中国人都变成红鼻子蓝眼睛吗？ 一位看了仲先生文章的学者来信说得好：“现在有些人鄙薄中国古代文化，那是他们对于中国古文化没有作深入研究的结果。”中国建国后就出了这么一批学者，他们看来读了很多东西方的书，读到最后，连基本常识都不懂了，仅仅是一个外部文化的传声筒。这可能就是杨先生的写照。希望杨教授警醒和三思。由于仲先生和杨先生都是青岛老乡，都是一样的山东人豪爽性格，自家人说话也就不客气了。] 历史儒家有功、当代儒家有害 －—兼答仲大军兄 青岛社科院研究员 杨曾宪 2005年8月4日 大军兄的批评文章（《为儒学辩护：警惕当代学者误读中国历史与文化／----评杨曾宪先生的批儒文章》http://www.dajun.com.cn/ruxuewz.htm），快人快语；如此性情中人，当今学界少有，作为学弟，亦倍觉荣幸。但对兄之核心观点，却不敢苟同。坦率地讲，兄之大作依然沿袭传统的儒家两分法：儒家有糟粕，更有精华；中国封建时代的辉煌，儒家有功，封建时代的腐朽，儒学无责；今日中国之种种弊端，既因儒家传统中断，又因西方文明入侵……。 我的观点是，历史与现实中只有同一个儒家，成也是它，败也是它。这来自我的科学价值论：世上没有抽象的、绝对的“好”。“好”比人参，治好病是它，补死人也是它，关键要看相关对象和条件。儒家是孔子为维护封建宗法专制而量体打造的政治思想体系，具有极强的实践性，所以，放回到历史上，直到１７、１８世纪，它都代表人类的先进文化，相对西方文化而言，高明也文明得多。这就是我对儒家的历史评价。附上拙文的另一部分，其中有翔实论述，请兄赐教。 对于兄所说的西方近代文明“恶”的一面，我也是常常揭露的。在与自由派朋友对话时，我便讲到，西方人今天对中国指手划脚时，往往忘掉了自己那更丑恶的人权记录。西方工业化初期，道德沦丧确是铁的事实，凡读过雨果者皆记忆犹新；但今天，发达国家的精神文明也是客观存在，凡出国亲历者无不感动。基督教伦理，强调“博爱（爱邻居）”、“平等”而不是“亲亲”、“差等”，是他们形成现代社会公德、商业道德的重要伦理基础。因此，西方道德是不能笼统等同于儒家伦理的。 中国眼下的道德问题，在于价值失范、价值冲突，其中，儒家伦理在干扰消解法治秩序、社会公德方面，的确起着负面作用。这不是我主观臆断，而是客观事实。简单用“贪官”概念，无法揭示中国式腐败的特征。当我们热心给朋友、托朋友“办事”时，客观上都在助长腐败现象的孳生。我为孩子转学托人时，就曾送送过礼，尽管对方不是贪官，我主观上也不想“行贿”，但性质是一样的。用“面子”办事，按人情法则“交易”，这种“显规则”足以将所有正义与法解构，它与工业文明、与商业铜臭无关。且看今日学界，不给评委“打点”、没有评委“照顾”，你有门吗？大学跑什么“点”，不就是跑着送礼吗？在这些“显规则”面前，官员（评委）之诚信与否，只看他是否收礼不办事、而不看他是否是“不沾锅”。大军兄亲手操办民营咨询机构，世事洞明、人情练达，对此该不会陌生吧！ 因此，今天多数国人，都是愤世嫉俗的“同流合污”者：酒席前半段，人人骂贪官；酒席后半段，个个搞“腐败”。“和尚摸的，我就摸不的？”，阿Ｑ当官，肯定比赵太爷还腐败。公正的官员之所以处境艰难，就因为他往往“众叛亲离”！学界各派将中国式腐败简单归罪为西方思想侵蚀或威权政府痼疾，都是不公允的；鲁迅改造国民性的主张，值得我们承继和弘扬；东方主义的阿Ｑ精神，季羡林先生的送去主义，却要高度警觉，不能跟着瞎忽悠。 所以，我的立论，是基于社会科学立场，是抛开个人感情、信仰“价值中立”的。兄如果要反驳和批评的话，也要按科学逻辑进行。中国自五四以来，批儒者大多是打棍子、带帽子，用儒学套路反儒学，用传统方法反传统。拙文就是要跳出这个怪圈。它有逻辑起点，有层递的理论分析，有逻辑与历史统一的科学论证；它不是即兴抒发的随感，也不是人文批判的檄文，而属于另类的“科学儒学”。这也是我计划中一部专著提纲，但由于“计划”太多，它能否完成，要从“天命”了。 当然，对于儒学知识体系（非儒家价值体系）作为中华传统文化、作为今人难以企及的文章典范，包括去“礼”非“教”部分的思想价值，我从来不否认，更不会数典忘祖。它们是完全可以抽象继承、把玩欣赏并陶冶性情的。对兄能时时聆听千年范文，弟无任之欣羡，虽不能之，心向往之。无奈弟恪守科学立场，无论尊崇什么圣哲大家，却不做任何门下走狗；钦佩中西前贤，却只皈依真理。我推崇追随马克思的科学态度、研究方法近４０年，最终却还是要颠覆他的价值理论。窃以为，这恰恰是符合马克思之科学批判精神的。 附带说一句，今日学者，早年是否读过经典，查其散文、杂文甚至论文语体便可看清，是不需追问的。时下许多名家大作、博导巨著，不白不文、亦中亦西，莫说语体，连规范之汉语文法句法都没有；且下笔千言、不知所云，浅入深出、故作奇险，似乎以吓唬编辑、折磨读者为荣。汉语、汉字绵延数千年的简约精美传统，恐怕真要断送在这代学人手中了。百年反孔革命，做尽表面“砸烂”文章，儒家思想毫发未伤，却腰斩了中华传统文脉，令人不禁感慨系之！在当代学界，我一直身处边缘，从不侈谈（也没资格谈）什么治学经验、读书经历。如果追问起来，我总感到愧对同龄人：当他们下乡上山在“广阔天地”“战斗”时，我却“赖”在城里趴在狭窄书桌上“啃书”。当然，这客观上使我比同龄学人，多了５－１０年“学历”。迄今几十年下来，虽成果寥寥，无法与“著作等身”的青年才俊相比（每念及此，总羞愧不已），但扪心自问，“板凳要坐十年冷，文章不著一字空”古训还是遵循了的；即便不能说出手皆美文，但起码，从不敢糟践汉语汉字、也没有批量制造文化垃圾，良心上还对得起祖宗，对得起“至圣先师”。 兄文涉及问题多多，容不一一作答；以上所论所述，当否，期待兄之批评。 ＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊ 仁爱及儒家伦理的历史价值与人道价值 我们认为儒家仁爱非爱、无爱，只是站在现代价值立场上得出的结论，而绝非要否定儒学的历史价值。恰恰相反，放眼人类文明史，儒家伦理及其仁爱理论能维系中华文明生生息息二千余年，其历史地位或文明价值是绝不能低估的。儒家文化及其所支持的中国封建制度，在历史上不仅不是反动的，而曾经是非常先进的；包括新儒家在内，既往对儒学的评价不是过高了，而是过低了。我甚至这样断言过：“即便古希腊罗马伟大的民主法治思想，横向移到春秋战国时的中国，也未必胜过孔子的君主德治思想，反倒可能使战国版图延续至今，如同现在的欧洲那样，我们刚刚开始研究统一大业呢！”[1]这便涉及对人类文明的评价尺度了。世界上并没有抽象的绝对的文明价值尺度。如果我们只是高擎一把现代人道尺度去评判衡量历史文化、去臧否褒贬文明优劣，那迄今为止的所有人类文明史几乎都乏善可陈甚至漆黑一团，特别是在社会生产力极端落后的古代社会更是如此。恩格斯当年肯定“恶是历史动力”[2]的观点，就是要否定这种用抽象人道尺度评价历史的唯心史观。在人类史上，历史尺度与道德尺度几乎总处于悖谬和两难境地。因此，我们只能在特定历史条件下，用能否相对适应促进生产力发展的历史尺度和能否相对承认保护“人权”的人道尺度进行综合分析、比较评价。正基于这样的分析和评价，我认为儒家文化及其仁爱理论，作为过去时态的先进文化，其历史与人道价值绝不在西方文化及其博爱思想之下。 这其实是历史已经给出的客观结论。在人类进入二十世纪之后，世界各民族逐渐认同西方科学文化及某些价值体系，这是很正常的。因为与现代大生产相适应并彼此促进的西方文化，已在人类诸多文明竞争中无可争辩地胜出；它在近现代无疑是一种先进文化。但恰如顾准所说：“直到产业革命以前，世界历史并未证明希腊罗马文明的优越性”[3]。而中华文明直至十七世纪，都当之无愧地居于世界文明领先地位，前后持续近二千余年。那时间欧洲之欣羡中国，如同今日中国之钦服欧洲。特别是在盛唐时期，繁荣统一的中国与腐败混乱的欧洲形成了鲜明对照。由此，便引出一个发人深思的问题：为什么当代公认先进的希腊罗马文化，在历史上却输于儒家文化呢？以笔者所见，就在于希腊文化及由天赋人权派生出的博爱理论，其本质便是与专制制度相脱离并对立的，它不仅“明确地表明了政治权力统治的国家与一个由至善所关爱的相互平等友爱的伦理共同体可以分别独立存在，”[4]而且始终具有质疑君主专制统治合法性的批判功能。而在客观生产力无法支持人类普遍享受人权、专制制度为必然选择（希腊的城邦民主制，也建立在奴隶制基础上）的情况下，人权民主博爱理论既不支持建立强大的专制国家，也无益于奴隶或被压迫者获取实际权益，却只能导致权力的争夺或频繁的战争，最终难免被专制统治者所封杀或变成宗教的乌托邦。脱离现实的抽象价值，并不能带来真实的善。欧洲在灿烂的希腊罗马文明之后沦入被蛮族统治的黑暗中世纪，并非偶然。 与之相反，儒家文化及其的仁爱理论本身就是孔子为支持和维护封建宗法专制而量体订做的思想体系，且具有极强的实践性。在专制制度为必然选择的历史背景下，儒家却用一套“崇高”的忠恕理想规范将它包装起来，其礼制设计既合乎“(人)情”又顺乎“(天)理”，内外平衡，上下和谐，这殊为难得。既往有关儒学的治国功能常常被人低估，认为儒表法里，孔子不过是块羊头招牌，中国皇帝主要是靠权术统治的。其实，我倒认为，更科学的表述应是儒体法用、儒道法术，儒家之道统正统治统地位绝非虚设。正如顾准所说，所谓外儒内法的一套做法，正肇始于孔子本人[5]；关键是儒家本身是可以兼容支持法家的，而法家离开儒家却难以独存。可以设想，假若中国封建王朝不靠儒家护佑，历代都学秦法，逼迫农民不断起义，新朝不过二世，那中国绝不会生成灿烂的古文明。今天，我们引以自豪的文明成就，大都源自汉唐宋明清这些皇权被十几代继承，且不断创出太平盛世的“煌煌天朝”中。而儒家所以能做到这一点，简单地归诸其支持维护封建统治的本质是不够的，关键是它能相对低成本、高效益地发挥这种功能。我们以现代政治文化视点深入考察一下，就会发现儒家文化及其仁爱理论确有许多独绝高妙之处。 首先，儒家支持和维护君主专制并不靠理性宣布其合法性，而是用“天”、“道”、“命”等宏大观念直接诉诸人们的价值理性和伦理情感，使之成为天经地义的神圣存在。由于儒学词典中压根没有“人权”、“自由”、“平等”等概念，其“忠恕不对等”法则难以被觉察和质疑，又由于儒家愚民政策（“畏圣人言”和不可使“民知”等）实际上剥夺了百姓思考怀疑的权力，再由于儒学通过礼乐教化使其已具有类宗教的精神寄托功能，这就既形成绝对的话语霸权，牢牢控制了“思想舆论阵地”，使中国封建制度几乎从确立起就没遇到来自本土的合法性质疑，又避免了各种宗教势力坐大，影响世俗政权的权威。这些都大大减少了社会动乱的思想因素。如此精神控制乃儒家治国之一绝。 [编者按：看了这一段，感觉杨先生好象生活在真空里一样，或者象一个外星人在看待中国历史，中国人就是这么发展起来的，这是一种生存和发展方式，专制怎么不好？难道让中华民族永远陷在战火不断的诸侯割据状态就好？翻开《春秋左传》看一看，郑国在十年间打了11场仗，年年战争，人民痛苦困苦不堪。这种自由对人类有什么好处？ 所以，中国的王权专制是不得已的选择。有“天”、“道”、“命”这种东西总比没有好。这是人类社会的一种秩序形态，是人类文明的过程和选择，有什么好批判的，否则就没有中华民族，没有人类的发展。就象一个孩子长大的过程，小时候有各种各样的愚蠢滑稽之象，你能要求他一出生就懂得民主法治和科学技术？杨先生这种反历史的思维方法实际上就是要将人类赶尽杀绝。对于一个年龄已知天命的中国学者来说，这种做学问的方法说好听的是太理想主义了，说难听的是食洋不化。这就是今天一群学者与现实发生尖锐冲突的原因，因为他们似乎是不食人间烟火，总是在以一种批判、批判的斗争哲学在行事。这种做法对中国的现实来说又有何益？] 其次，儒家用礼制预设的“家国同构”、“角色差等”社会组织形式遮盖甚或取消了阶级矛盾，巩固了封建等级制。儒家社会中，尽管每个个体都不享有完整的人权（皇帝也是“天子”），却都拥有或可能拥有绝对的角色权力。如梁漱明所说：“中国人原来个个都是顺民，同时亦个个都是皇帝。当他在家里关起门来，对于老婆孩子，他就是皇帝”[6]。这种儒家人格可能是畸形的，但它却实现了个人权力义务的内在平衡，使人人能将其弱势角色所义务承受的压迫，转身通过自己的强势角色权力转嫁和渲泄出去，从而都视等级制度为合理。包括受多重压迫的媳妇们，一旦熬成了婆，同样有着将多年积怨发泄的机会和对象！这便大大减少人们“犯上作乱”的可能性，使中国封建社会从上到下具有极强的自我调节和缓解社会冲突的机制。如此制度设计乃儒家治国之二绝。 再次，儒家用儒学武装儒生的思想，配合不断完善的选举取士制度和文官任用制度，使封建中国有着当时世界上最先进最完善的干部教育选拔任用制度。儒家社会以儒取士，既强化了儒学的正统思想地位，也使知识分子成为封建制度的衷心拥戴者。尽管儒生的儒学抱负难免要碰壁于官场的黑暗现实，但历朝历代都有坚持儒圣理想、刚正不阿、甘愿杀身成仁、舍身取义的所谓忠臣清官；尽管他们个人难免其悲剧命运，但客观上却保证了封建王朝的开明与稳定，促进了社会的发展与进步。如此组织建设乃儒家治国之三绝。 最后，儒家倡导仁爱思想，以德治国，借以约束皇权、调和社会矛盾，最大限度延长封建王朝的寿命，如此德治方略乃儒家治国之四绝。这是本文题旨所在，我们还需从三个方面多说几句。前文已分析过，尽管仁爱对被统治者本质上是虚伪的，但历代大儒在维护封建宗法专制前提下，对仁爱的倡导却是真诚的，特别是孟子，他将孔子仁爱思想发挥到极致[7]。历史实践已证明了这种倡导对于封建王朝的重要性。根据绝对权力绝对导致腐败这条规律，口含天宪又不受监督的皇帝们是绝对要踏上腐败速朽之路的。但中国历史上还确曾有过延续数百年的长命帝国。究其原因，就在于儒家仁爱、仁政思想客观上起着制约皇权的功能。这既包括儒家“天德合一”、“为仁由己”理念对皇帝角色提出的“保民”、“仁民”、“亲民”、“贵民”自律要求，也包括儒生们依仗正统思想对皇权所形成的强大舆论约束，它们共同促使皇权将政策调整到臣民所能容忍的阈限之内。这便是儒家社会长治久安的“秘密”所在：它虽然没有彼此制衡的分权制，却有着由仁爱舆论构成的“制衡阀”，此其一。 其二，仁爱思想，还是约束被统治者的“紧箍咒”。尽管历史上曾出现过使百姓获得一些实惠的明君清官，但多数情况下，仁义道德只是统治者的伪善口号或作秀姿态。孔子不也承认“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”[8]吗？但这并不影响仁爱思想对被统治者的麻醉与束缚。要知道，在儒家辞典中，不仅角色有上下之分，仁德也有上下之别：上为君子，下为小人，“君子不仁者有矣夫，未有小人而仁者”[9]。因此，下层草民不仅要忠顺愚爱统治者，还要相信对方比自己高尚[10]。这样，即便昏君恶政，百姓也不能、甚至不会想到反抗。因为他们既无反抗的角色权力，更无道德资本。儒家这一手是很厉害的。弱势角色应当爱强势角色的理念本身，就将其对强势角色的怨恨或异心抑制或销蚀了—— 一个人怎么能仇视自己所应敬爱的对象呢？即便暴君虐政，那也如同父亲打儿子，这“打”本身就是“爱”呢（皇帝处死大臣叫“赐”死，大臣还得“谢主隆恩”）！因此，尽管今天看去不可思议，习惯于儒家愚爱的弱势角色却就能如此这般地从种种“非爱、无爱”中体验到“爱”。既有此“爱”在，“而好犯上者，鲜矣”[11]。 其三，仁爱思想，还是调和社会矛盾减少社会摩擦的“润滑剂”。如果说中庸哲学思想是调和“上、下”矛盾冲突的思想武器的话[12]，那么，仁义回报法则则是调节“左、右”利益关系的道德手段。我们知道，孔子是不言利的，但这并不等于说儒家是禁欲主义，没有利益的需求和交换，只是它们往往要靠他人“遵礼”奉献来满足、要通过彼此“遵义”回报来实现，赤裸裸的利益关系由此便披上了温情脉脉的仁义面纱。梁漱溟先生说：“各人尽自己的义务为先，权利则待对方赋与，莫自己主张。这是中国伦理社会所准据之理念。而就在彼此各尽义务时，彼此权利自在其中；并没有漏掉，亦没有迟延”[13]。梁先生所言乃大儒之慧眼，用来阐释儒家仁义利益配置法则极为精当。根据这一法则，争利者即便再有道理，争本身却有悖于仁义：“所谓不仁的人，不是别的，就是算帐的人”[14]。正因在儒家社会中“交易”变成“交情”，这就不仅拉紧了彼此的情感纽带，也大大减少了各种利益纠纷和摩擦——既然我的利益都该礼让给兄弟朋友，又怎能公开争利呢？中国传统法典中没有民法，今天看来是落后，放到当时却未必。内有德治，外有刑罚，等于取消了民事诉讼。假如丢一头羊，打一场架也要对薄公堂，以今日农村司法现状视之，那古代县衙机构该膨胀多少倍不说，还将生出多少腐败啊！贫瘠的民力难以承受这种高诉讼成本和司法腐败，自然就纷争频仍、官黑民反、国将不国了。我称儒家德治思想为高绝，绝非饰言。 接下来，我们专门谈一下儒家仁爱思想在历史上的人道价值。就在罗马时代将奴隶随意买卖杀戮，甚至以奴隶决斗、人兽厮杀取乐时，儒家已在倡导敬德保民、厚德仁民思想，这是非常了不起的“人权”意识。尽管“保民”的动机是维护封建专制，“仁民”的措施也往往落空，但“人”的生命价值却由此获得承认和尊重，并受到“礼”、“法”的保护。这也是取法乎上，不得其中，亦得其下的道理。特别是儒家思想取得正统地位之后，儒家的人道规范更是被社会所普遍认同，这就使得中国漫长的“中世纪”相对说来专制而不野蛮、封建而不黑暗。其间，虽然皇帝用活人殉葬制度，直至元代才终结，但就整个封建社会而言，人的生命权还是受到法律保护的。所谓宋明理教杀人，也主要是靠宗法舆论而不是靠私刑杀人（具有讽刺意味的是，在欧洲，宣扬博爱的宗教裁判所杀人，却是要将人活活烧死的）。 不仅如此，在基本生命权受到保护的前提下，儒家个体还能从角色转换中受到来自下层的爱戴、普遍体验到自我尊严。下层角色的这种爱可能是异化的，但上层角色所获得的尊重却是真实的。即便受虐待最严重的童养媳，也都有从自己孩子那里获得爱和尊重的权力。因此，中国封建社会中没有绝对的下贱种姓或终生奴隶，只有底层的或奴隶的角色。正是在这种角色权力的转换或享用中，国人获得了有限的人道尊严。由于没有现代人文思想和人权平等理念做参照，这有限的甚至虚假的人道尊严给当时百姓带来的知足感受和幸福体验，是今人所难以体察的。儒家社会的“人权记录”也因此而远高于同期的欧洲。尽管欧洲希腊化时期斯多亚学派哲学家便提出人权博爱理论，“力劝皇帝实行仁政，实施宽恕……并且严厉批判那些随意剥夺人权、残酷迫害奴隶的罪行。”[15]但这种呼吁几乎没起到什么作用。黑暗的中世纪姑且不说，由殖民主义、帝国主义所发动的灭绝种族的侵略战争、所保护的奴隶制及种族隔离政策一直延续二十世纪中期，其血腥与暴力的“人权”记录令人发指。西方学者直到上世纪还曾寄希望于用儒家文化拯救西方社会痼疾，道理恐怕也就在此。儒家仁爱的人道实践价值曾大大高于西方博爱理论恐怕也是不争的实事。 儒家文化“仁—礼”并举，无论是控制稳定社会也罢，保护“人权”也罢，其动机都是维护君主专制，但客观上却使中华文明及中国的政治文化版图能在生产力极端落后、通讯交通极不发达的历史条件下，持续二千多年保持下来，并代代承传不断进步，最终创造出人类文明史上的奇迹。正像实践是检验真理的惟一途径一样，实践也是检验价值真理的惟一途径。对于历史已证明了的儒家优胜处，我们理应充分肯定。包括“克己”、“无我”之仁爱，从巩固宗法制度、实现“人道”的社会效果来说，也是应该承认其历史进步价值的。 〖说明：上文系拙文：《“仁爱”是普世美德伦理吗？／儒家伦理历史与当代价值的科学评析》中间一节。该文发表于２００３年３期《学术月刊》，全文网上可查到。〗 杨曾宪, 青岛社科院研究员，邮编：266003, 青岛京山路26号, 注释： [1] 《２１世纪是中国文化的世纪吗？》《文艺报》２００２年１月８日。 [2] 恩格斯：《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》（四），１９７２年５月版，第233页。 [3] 罗银胜编：《顾准：民主与“终极目的”》中国青年出版社１９９９年１月第一版，第２５２页。 [4] 张静蓉：《晚期希腊哲学的伦理价值转换》《哲学研究》２００２年第１期第７４页。 [5] 罗银胜编：《顾准：民主与“终极目的”》中国青年出版社１９９９年１月第一版，第２８６页。 [6] 《中国现代学术经典．梁漱溟卷》河北教育出版社，１９９６年８月第１版，第２９７页。 [7] 我同意顾准的看法，孟子的某些仁政思想已经溢出了孔学的边界，“孔子的嫡传是荀况，荀孟的对立其实就是孔孟的对立”。罗银胜编：《顾准：民主与“终极目的”》中国青年出版社１９９９年１月第一版，第２８６页。 [8] 《论语．宪问》。 [10] 中国儒家的礼制文化将等级制合法性渗透到各种社会仪式和意识形式中，甚至包括语言。上下尊卑之间，同一行为各用不同的语言。譬如上给下东西叫“赐”，下给上东西叫“献”。这些都在潜移默化中维护了等级制的合法性。 [11] 《论语．学而》。 [12] 如同仁爱一样，仅从字面取义，中庸哲学与“和”的思想也是极具现代意义的。但儒家哲学精髓同样是维护专制统治、“和”的目的是让被统治阶层妥协忍让逆来顺受，这与现代价值理念同样相去甚远。 [13] 《中国现代学术经典．梁漱溟卷》河北教育出版社，１９９６年８月第１版，第３２０页。 [14] 同上，第１４４页。 [15] 张静蓉：《晚期希腊哲学的伦理价值转换》《哲学研究》２００２年第１期第７３页。 ______________________________________________________________________________________ 北京大军经济观察研究中心 电话：010-63071372, 传真：66079391，电子邮件：zdjun@263.net, 地址：北京西城区温家街2号，邮编：100031， |