第二章 康有为的人权思想
近代中国真正从学理上根据中外思想史的丰富资料详细推究人权原理的思想家应当首推康有为。康有为的人权思想在许多方面具有原创性和独到之处。他早年的思想以《大同书》为代表，极言天赋人权，力批封建专制。他的《大同书》中所蕴含的人权观具有明显的个人本位主义倾向。遗憾的是，这一思想路线并未贯彻始终，随着后期的思想变化，国家本位主义倾向日益占上风，终至后来他放弃人权独立自由平等的主张而赞成集权专制。可以说，康有为的人权思想是近百年中国人权思想的缩影。他的人权思想既标志着近代中国人权思想的形成，同时也预示着它的结束。近百年中国人权思想的种种困惑和死结都可以在康有为的著述中找到。要认识近百年中国人权思想的深刻矛盾和独特性质，必须深入理解和剖析康有为的人权理论。
一、人心、人道与人权
康有为的人权思想的理论依据首先是孔子的人道论。孔子讲道不远人，人之为道而远人，不可以为道。孔子以人为道的思想是康有为论证人权的出发点。孔子人道论的核心是“仁”。康有为认为“孔子之道运本于元，以统天地……孔子本所从来，以发育万物，穷极混茫，如繁果之本一核”。 “仁”不仅是人道之核，同时也是“为万化之海，为一切根，为一切源，一核而成参天之树，一滴而成大海之水”。康有为对仁的理解又归于孟子的“不忍之心”。从哲学上看，以不忍人之心论仁，其意在说明以元为体的宇宙本体论。在宇宙万物中，“人之所以最贵而先天者”，在于人之神气本于元，而元又为万物之本。人在天地中，故人为天地之心，而仁又为人之心。仁是世间一切善中最高的善。仁“以博爱为本，故为善之长”。仁的本义在于博爱平等，“孔子本仁，最重兼爱”。通过将人道释为仁道，进而释为平等博爱，康有为努力充分发掘出孔子仁学的永恒意义。这就是将人视为宇宙间最可尊重的。圣人不以天为主，圣人以人为主。要求将人视为衡量政治法律制度乃至一切事物的标准。“凡有害于人者则为非，无害于人者则为是。”这种以人为主的标准在本质上就是人权标准。一旦引入了权利观念，这种以人为主以仁为道的思想便含蕴极大的现代意义。
康有为正是从解放人类拯救人类的意义上倡导人权的。他的《大同书》可以说是一部人权书，是一部追求个性解放、呼吁保障人权的具有永恒意义的伟大作品。倡人道者首先应该顺人情，“人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已。”又说：“为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。”为人去苦求乐，这是康有为所认定的最高人道主义原则。评价历史上一切思想家的学说理论，都应当坚持这一标准。“尽诸圣之千方万术，皆以为人谋免苦求乐之具而已矣，无他道矣。能令生人乐益加乐，苦益少苦者，是进化者也，其道善。其于生人乐无所加，而苦尤甚者，是退化者也，其道不善。”康有为提出的去苦求乐的标准在现代社会尤其值得重视。如何能使康有为提出的人道标准在中国社会深入人心、为社会所普遍接受，这仍然是思想界面临的一项任务。
根据去苦求乐的人道主义原则，康有为深刻揭露了黑暗的社会制度给人们带来的种种苦难。这些苦难有：“压制之苦”、“阶级之苦”、“卑贱之苦”、“贫穷之苦”、“刑狱之苦”等等。在这种社会制度下，人间只不过是“一大杀场大牢狱而已”。为了解除人类的苦恼，康有为提出了“救苦”之道，这就是破除九界。九界分别是：“国界”、“级界”、“种界”、“形界”、“家界”、“业界”、“乱界”、“类界”、“苦界”。这九界在康有为看来是人类遭受痛苦的根源。九界的实质是以封建专制制度为核心的封建纲常名教。几千年来，九界在人们的意识中，已成为根深蒂固难以挣脱的思想枷锁。特别是封建社会后期的“义理”学说，进一步将人心束缚在九界之中，给人们造成深重的苦难。对此，康有为揭露道：“凡人之情身体受缚则拘苦无量，魂知受缚则神明不王。若夫名分之限禁，体制之迫压，托义‘义理’以为桎梏，比之囚于囹圄尚有甚焉。君臣也，夫妇也，乱世人道所号为大经也，此非天之所立，人之所为也。而君之专制其国，鱼肉其臣民，视若虫沙，恣其残暴。夫之专制其家，鱼肉其妻孥，视若奴婢，恣其凌暴。”专制制度造成有利于专制统治的愚昧观念。此种君为臣纲、夫为妻纲的封建意识形成后，又进一步加强和巩固专制统治。因此，要废除专制制度，首先要解放思想，破除旧意识，树立新观念，新观念便是康有为提倡的天赋人权观。
欲去九界，须明人权。康有为说：“全世界人欲去家界之累乎，在明男女平等各有独立之权始矣，此天予人之权也；全世界人欲去私产之害乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲去国之争乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲去种界之争乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲致大同之世、太平之境乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也……”平等和独立，这是天赋人权，也是人类达到理想境界的根本途径。康有为说：“吾采得大同、太平、极乐、长生、不生、不灭、行游诸天、无量、无极之术，欲以度我全世界之同胞而永救其痛苦焉，其惟天予人权、平等独立哉，其惟天予人权、平等独立哉?”康有为所讲的独立是“各有自立自主自由之人权”。独立的核心便是自由。自由在他看来是实现大同理想的基础。他这样强调：“近者自由之义，实为太平之基。” 平等和自由是人权的基本精神和基本内容。人权的基本特性就在于权利的平等性，而人权的核心内容就是基本自由权。人权观念传入中国后，很快由康有为将它作为一面思想旗帜举起来了。康有为对人权概念的理解可谓抓住了问题的要害，封建社会诸种弊端归根到底都是不讲自由、不讲平等、不讲人权的结果。为破除愚昧的封建意识，康有为举起了人权这面旗帜。自此，人权大旗由一代又一代先进思想家和杰出人士传递下来。人权观念在中国社会得以广泛传播，康有为的《大同书》功不可灭。
二、民权、人权与天权
在康有为时代，“人权”与“民权”二词往往可以相互替代。康有为所言天予人权或天赋人权是针对封建专制社会中君主有权而人民无权的状况提出的。在他的著作中使用“民权”又不完全等同于“人权”。“民权”一词既可以指包括人权在内的人民中的每个人的权利：也可以指人民作为一个整体所应当享有的权利。“民权”一词既含有个体性，也含有集体性。起初，民权的个体性与集体性之间的区别没有引起学术界的注意。康有为使用“民权”一词时，一般不注意此种区别，而且更多地是在人权意义上讲民权。后来随着时间的推移，“民权”一词集体意义逐渐超过了个体意义。乃至孙中山后期将民权与人权对立起来，民权的个体意义就完全被取消。后来的统治者们也都以民权或人民权利为借口，打着人民的整体利益的幌子 反对讲人权，理论上是以民权压人权，实际上是以君权国权党权压迫人权。
康有为倡导的是人权意义上的民权。他经常将民权与自由并提，强调民权的自由内容，主张但言民权自由可矣，不必谈革命民主。康有为所言民权与后人在民主意义上所理解的民权是不同的。重民权人权，轻民主君主，这是康有为人权思想的一大特点。在康有为之前，郭嵩焘在1878年5月19日(光绪四年十八日)的日记中已谈到民权。郭嵩焘说：“西洋政教以民为重，故一切顺民意，即诸君主之国，大政一出之议绅，民权常重于君。”郭嵩焘在这里倡导的民权，正是西方君主立宪制国家中的民权。“民权”一词最初就是从反对专制，提倡君主立宪的角度提出的。后来的改良派人物大多都是在人权意义上使用“民权”一词的。例如何启、胡礼垣说：“民权者，其君仍世袭其位；民主者，其国之权由民选立，以几年为期。吾言民权者，谓欲使中国之君世代相承，践天位勿替，非民主国之谓也。”又如梁启超说：“吾侪文昌言民权，十年于兹实，当道者忧之嫉之畏之，如洪水猛兽然，此无怪其然也，盖由不知民权与民主之别，而谓言民权者，必与彼所戴之君主为仇，则其忧之嫉之畏之也因宜，不知有君主之立宪，有民主之立宪两者同为民权，而所以驯致之途，亦有由焉。”上述表明，改良派所倡导的民权，既有积极的意义，也有消极的意义。积极的意义在于，以民权倡人权，当时有利于人权思想的发扬光大；消极的意义在于，以民权反民主，表现出改良派的软弱和妥协。这两方面的意义在康有为的著作中都得到了集中的体现。
康有为倡导民权人权，主要是为了批判封建专制主义的“三纲”。封建三纲“失人道独立之义，而损天赋人权之理”。他对“君为臣纲”、“父为子纲”、“夫为妻纲’逐一进行了批驳。他使用的思想武器便是天赋人权论。他指出“君为臣纲”违背了天赋人权的平等性。“人皆天所生也，同为天之子，同此圆首方足之形，同在一种族之中，至平等也。”‘人人均为天子’，这一说法破除了几千年封建皇帝独占“天子”位置的传统观念。对于“父为子纲”，康有为认为“人非人能为人，天所生也，托藉父母生体而为人，非父母所得专也。人人直隶于天，无人能间制之”。“一人身有一人身之自立，无私属焉”。至于“夫为妻纲”，康有为也是从天赋人权的立场进行批判的。他在《大同书》庚部第十章《总论欲行农工商之大同则在明男女人权始》中，详细表达了宣传天赋人权、主张男女平等的思想。他说。“人者，天所生也。何是身体，即有其权利，侵权者谓之侵天权，让权者谓之失天职。男与女虽异形，其为天民而共受天权一也。人之男身，既知天与人权所在，而求与闻国政，亦何抑女子攘其权哉？女子亦何得听男子擅其权而不任其天职？……以公共平等论，则君与民且当平，况男子之与女子乎！”如果说，近代西方学者提出的“天赋人权论”的确切含义是自然权利论，而非注重“天”的话，那么康有为的人权论则是道地的天赋人权论。中国传统思想中“天”的概念被定义成人权的具体来源。人权被康有为视为一种天权，是天赋予人类的。天先于人类而存在；天也先于人权而存在。人被当作天子；民被当作天民。将民权上升为天权，从而赋予人权民权以神圣不可侵犯的意义。按照中国传统思想观念，“天”是最崇高最神圣且具有无限权威的控制人类万物的力量。在中国，“天”被当作自然的化身。自然权利说经过康有为的论证转化为具有中国特色的“天赋人权说”。在康有为那里，人权源于天，也就是源于人性和人道。康有为的“天赋人权论”并非以天为主。他只是借用传统“天”的概念来论证人权民权的神圣性。他的人权论归根到底还是以人为主，强调仁性人道。以天权论人权，这反映出康有为将西方人权观念与中国传统文化相会通相结合的努力。
为了说明中国当时只能实行君主立宪制而不能实行民主共和制，康有为抓住西方诸国在民权人权制度方面的共同点，来淡化君主立宪与民主共和之间的实质性区别。从理论上讲，康有为当时对西方君主立宪制同民主共和制的关系的认识是比较深刻的。他看到人权民权是西方各种政体所要达成的目标。在西方。无论是君主立宪制国家，还是民主共和制国家，其人权制度大致相同。“夫立宪君主与立宪民主之制，其民权同”。 “立宪之国，不论君主民主，要皆以国为国民之公有物，而君主虽稍贵异、不过全国中之一分子而已。”这是他实地考察各国政治法律制度后得出的认识。应该说，此种认识是比较符合西方国家实际情况的。然而，康有为在运用通过经验考察得出的此种认识反驳革命派的共和主张时，却走得太远，以至于最后他完全陷于君主立宪与民主共和之争，而不能自拔，甚至为了反对革命派的主张，竟否定人权自由在中国的价值和意义。康有为于1912年6月撰写的《中华救国论》充分暴露出他在人权问题上的复杂心态和矛盾认识。他以强调国情为借口，极力反对在中国倡导人权自由。他以法国和德国为例，指出“法共和之时,盛行天赋人权说，盖平民政治，以民为主，故发明个人之平等自由不能不以民为重，而国少从轻也。及德国兴，创霸国之义，以为不保其国，民无依托，能强其国，民预荣施，以国为重，而民少从轻也。夫未至大地一统，而当列国竞争之时，诚为切时之至论哉”从主张王道转为主张霸道、从反对专制走向赞成专制，恰恰表现出思想家的困惑和堕落。这表明在他的思想体系中，人权思想所处的位置是动摇不定的。在时局面前，人权、民权、天权最终又都要从属于君权的需要。他甚至说西方人民享有的人权自由，中国人早就有了，如果再追求人权自由，就会过分了。“今吾国欲自由，除非遇店饮酒，遇库支银，侵犯人而行劫掠，无自由矣。”此时的古已有之论同前期的古已有之论已相去甚远了。早先的托古改制精神现在完全被保守陈旧的观念所取代。在康有为后期思想中，君权主义、国权主义极端膨胀，人权自由之声消失得无影无踪。
三、呼呼保障基本人权
在批判封建专制主义制度的过程中，康有为对各种基本人权作过许多论述。他关于保障基本人权问题的呼吁虽然散见于不同著作中，但归纳起来，大致可以看出他对基本人权内容和体系的认识，反映出上世纪未本世纪初中国社会中所存在的严重的人权问题以及进步知识分子对人权问题的忧虑和关注。
首先，康有为主张人人有自主之权。康有为认为人人享有自主之权，这应成为人类公法。由于人生来“各分原质以为人”，并各具灵魂，人就应当各有自主之权。人有自主之权的公理“最有益于人道”。坚持人有自主之权的公理，就必须“以平等之意，用人立之法”人有自主之权的公理的精神在于人是平等的。人类平等也是“几何公理”。由人有自主之权的公理引导出的其他公理还包括“以兴爱去恶立法”、“重赏信罚诈之法’、“以互相逆制立
法”以及“制度咸定于一”。在此六大公理中，康有为首推人有自主之权的公理，其他公理均由此演生。凡是人不尽有自主之权的现象，或者以差等之意用人立之法；或者以一顺一逆立法；或者所立之法，不尽能兴爱去恶；或者赏信罚诈之法有未善处；或者制度不定于一，所有这些现象都是违背人类公理的，有悖于人道。康有为从人类公理的角度论证人权问题，这具有深刻的方法论意义。他实际上已经明确地将人权上升为权利的普遍形式。主张人有自主之权，这在康有为时代是许多思想家的人权主张。将人权理解为人人享有的自主之权，此种观念反映出当时社会上普遍要求从各种封建关系中获得解脱的愿望。康有为强调人人享有自主之权，也正是为了批判封建纲常名教。基于人人享有自主之权的公理，在夫妻关系中，男女应当平等“男女各有自立之权”；在父母子女关系中，“则父母与子女宜各有自主之权者，几何公理也”；在君臣关系中，应当“立一议院以行政”，以保证权归于众，以平等之意用人立之法。此外，在师生关系和朋友关系中，也都应体现出人人享有自主之权的公理。康有为谴责违背人权公理的封建纲常名教“大背公理”，“无益人道”，“其弊甚大”。
其次，提倡保障人身自由权。在基本人权范畴中，康有为论述最多的是人身自由权。他说：“所求自由者，非放肆乱行也，求人身之自由。则免为奴役耳，免不法之刑罚，拘囚搜检耳。”在人身自由方面，他曾向清帝上书，要求废除妇女裹足习风；抨击各种人身奴役现象，主张严格依法律程序办事，严禁非法拘禁和非法拷打。对于民国时期国民党政府和地方军阀任意侵犯公民人身自由的现象，康有为在其晚年的著述中也多所揭露和批判。
再次，康有为倡导思想言论自由。康有为认为国家政府应当是人民的。人民有权利批评和反对国家政府的政策。如果将不同政见视为叛逆不道甚至处以刑罚，则完全背离了立国为公的宗旨。他指出；“盖以国为公，人人各自由，发其心志知识。……若叛逆不道等词，乃专制君国，自私其国，以抑民意者，岂共和国所宜有哉。”他对国民党政府钳制言论、搞思想专制的做法极为不满。“吾国自壬子以后，改国体为民主共和，无人敢议之者。其有不言民主共和，而他及者，即视若悖逆，有昔日帝国之言民主，视为叛乱焉。盖吾国之学者，皆染中国帝制之余风，虽心醉共和，而实行专制若此。”不仅政府限制言论自由，即便是学界也有人动辄以“反革命”等罪名给持异议者扣帽子，借助暴力工具压迫不同思想。此种专制余风经久不衰，其中的思想根源是很值得深思的。以反对专制独裁起家的人们又反过来压迫持不同政见者，还自以为在维护革命和共和，岂不知共和精神正与此相反。“且夫共和之制，以国为公，全国之民，和平共议之也，此所以异于专制也。”康有为赞成人人各发其心思议论，即使有偏激的言论也应允许存在。
又次，康有为强调保护财产所有权。康有为多次介绍美国宪法关于自由和财产权利的保障条款。他认为财产权是人民得以生存的基本权利：立国为公应当“求所有权之自由，不能随意没收耳”。对于民国初期军阀割据、战乱频仍所带来的灾难，康有为痛心疾首地指出：“市肆皆空，田宅不保，商贾停废，农工并辍，试问吾国民生命财产，谁保护之，所谓天然权利平和，安宁幸福，谁保护之，则吾民只有绝业绝生，听人专制而已。康有为将财产权视为天然权利或天赋人权，这同西方人权宪法思想的影响是分不开的。其中，美国联邦宪法及各州宪法保障财产权的思想对康有为影响较大。遗憾的是康有为对美国宪法的了解主要在晚年反对民主共和时期。他只是利用美国宪法保障财产权的条款来揭露民国时期的战乱局面，攻击新建立的所谓共和政体带来的种种弊端。康有为并非真正从保护个人自由的立场出发来宣传美国宪法关于权利保障的思想。但他对美国宪法的介绍，客观上宣传了个人本位主义的天赋人权说，使天赋人权观念在思想界进一步得到巩固。
最后，康有为在不同时期和不同程度上还分别倡导过集会自由、结社自由、选举自由、迁徒自由、法律面前人人平等、信仰自由、新闻自由、学术自由等。他还强调要立公民，树立公民权利意识。他对这些问题的论述大致是零星的、散乱的，缺乏系统性和深刻性，有时甚至还带误解和曲解。比如他在介绍西方国家宪法关于集会自由、结社自由、经营自由、信仰自由等的规定时，坚持认为，中国古代这些自由早已存在。这说明康有为对西方人权自由的一些范畴及其内容缺乏正确的认识和理解。
四、民权进化论与大同理想
人权随着人类社会的进步和发展是在不断丰富和完善的。关于人权程序论或人权进化论的思想在中国是由康有为较早提出的。康有为在接受西方近代进化论影响的同时，以中国传统文化思想为依据，提出了三世民权进化论。民权进化论是人权进化论在近代中国的表现。 为了给改良派的社会改革主张提供理论武器，康有为精心创制了“三世说”的理论。三世的观念较早传自汉代何休。何休在《春秋公羊传》中称赞孔子于所传闻之世，见治起于衰乱之中；于所闻之世，见治升平；于所见之世，著治太平。依据何休关于三世的理解，康有为归纳出据乱世、升平世和太平世的概念。同时，康有为又将升平世和太平世同《礼记·礼运篇》所讲的大同和小康的社会观念联系起来，认定孔子追求的大同理想是太平世，而小康社会则属于升平世。其实，无论是孔子，还是何休，对人类社会发展阶段不可言谕。在阅读《天演论》以前，康有为对西方近代进化论思想也多有了解。正是从近代进化论观点出发，康有为提出社会发展要经历据乱世、小康升平世和大同太平世的三世说。
康有为创立三世说的目的，一方面是为了改造中国封建社会中长期实行的君主专制制度，另一方面也是为了反对进行社会革命。与三世相适应，每一世有不同政体。据乱世的主要任务是联合旧国，各国有帝王和总统，处于据乱世的中国应实行君主立宪制。升平世的主要任务是在全世界创造新公国，并允许各国保留一定权限。大同太平世是没有国家的世界，世界各地由公政府统治。
依据三世说，当时的中国应实行立宪君主制而不是民主共和制。立宪君主制在康有为看来也能保障民权。民权进化应当自下而上，逐步推行。康有为说：“民权进行自下而上，理之自然也。……故民权之起，宪法之兴，合群均产之说，皆为大同之先声也。若立宪，君主既已无权，亦与民主等耳；他日君衔亦必徐徐尽废而归大同耳”民权在三世分别有不同程度的表现。
在据乱世，人民分别服从于旧国统治；在升平世，人民渐脱旧国之权，归于统一的公政府；在太平世，由于没有国家，人民皆为世界公民，以公议为权。这是民权从有国界论到无国界论的发展过程。
在据乱世，各国全权自治，公会但有集议。在升平世，各国限权自治，大事归于公政府。在太平世，取消国家，悉由人民公举自治，而全统于公政府。
在据乱世，联邦政权及于各国，而不及于民。在升平世，公国政权达于各国，并渐达于民。在太平世，无各国，不分土，不分民，但合为一以治之。
在据乱世，不入公议会而攻驳者，不待为公议员。在升平世，反叛公政府而驳攻者，为最大罪。在太平世，人人皆公政府公民，无驳攻者。
在据乱世，国有不入公议会者，摈之不以公法之权利。在升平世反叛公政府而驳攻者，为大罪。在太平世，人人皆公政府公民无驳攻者。
在据乱世，国有不入公议会者，摈之不以公法之权利。在升平世，国有称兵犯公政府者，视为叛国。在太平世，凡人背叛公政府，据地作乱，称王称帝者，皆为叛逆最大罪。
在据乱世，公议会议员是派于政府，必由政府官吏担任。在升平世，上议院由政府指派，下议院由公举，官吏人民各半。在太平世，议员皆由人民公举。悉为人民。
在据乱世，人民不敢控告其君主，统领于议会。在升平世，人民得控诉其君主，统领于公议院。在太平世，凡人民得控其长于公议院。
在据乱世，除非犯罪，不得夺人自由。论事审理不速，无陪审人，无辩护人。在升平世，虽犯罪亦许自由。讼事审理必速，被讼人有用证人、辩护人之权。在太平世，人不犯罪。无讼，亦无审判官和辩护人，只有公论人。
在据乱世，有罪罚金可重，大罪施酷刑。在升平世，不罚重金，大罪不施酷刑。在太平世，无刑罚，但有耻辱，人民无罪无刑。
在据乱世，刑有死罪。罪人之身可杀，不可两次受辱。在升平世，不立死罪，但设永监。无杀刑。一次受辱也无苦。在太平世，刑措。人皆安乐无苦痛。
在据乱世人民权利受本国及外国限制。迁徙居住自本国，他国不得自由。各国人民服官参政受限制，杂居营业受限制。在升平世，人民有公政府之权利，不受本国及外国所限制。人民迁徙居住各国可以自由。各国公民权无差异，各国人民彼此可以互居营业，服官参政，保护一体无异。在太平世，无国家，一切权利自由，但受公议法律之限制。人民同为大同人，无疆界，权利毫无差异。
在据乱世，人民不尽有保身体自立之权。各国人民权利不平等。人民不尽有公权。公民因人种、奴隶、妇女而异视。在升平世，人民皆有保身体自立之权，非万不得已不得侵夺。各国人民渐平等而种未平等。人民有罪削公权。公民不因人种、形体而异视。在太平世，人民各得有保身体自立之权，自然无罪，不待侵夺。人民因无国界无种界而一律平等。人民无罪，皆有公权。公民不因妇女、形体而异视。
总之，从据乱世到升乎世，再到太平世，公民的权利有一个不断发展和丰富的过程。权利随着社会的进步而不断进化。康有为提出的民权进化论从国际法角度为人类的未来发展描绘出循序渐进的蓝图。其中，许多设想都富于创造性和预见性。本世纪出现的联合国组织及其未来发展趋势都证明康有为的许多设想都关乎人类文明发展的方向和途径。当然，在康有为的民权进化论中，有些观点和提法仍有较大的历史局限性。但在总体上，他的民权进化论体现出他对民权的强烈追求和对人类平等的大同世界的无限憧憬。康有为在《大同书》中所描绘的民权进化的图景虽然充满理想甚至幻想的色彩，但对于推进民权人权思想的发展有着重要的意义。
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